گفت و گو با دکتر علی مرادخانی ـ استاد فلسفه

 

گفت و گو با دکتر علی مرادخانی 

گفت و گوکننده: مهرداد شمشیربندی

 

پیشگفتار: نام دکتر علی مرادخانی برای بسیاری از دانشجویان و دانش آموختگان فلسفه آشنا و شناخته شده است. ایشان ضمن آنکه یکی از بهترین استادان فلسفه ی هگل در دانشکده های ایران است، درباره ی ماهیت فرهنگ و اندیشه در جامعه ی ایران نیز صاحب دغدغه و دیدگاه است. دکتر مرادخانی چندان اهل مصاحبه و جنجال های مطبوعاتی نیست. متولد سال 1346 است و امروزه توامان مسوولیت معاونت آموزش و معاونت پژوهش دانشگاه آزاد اسلامی (واحد تهران شمال) را برعهده دارد. این گفت و گو در خرداد 1393 انجام گرفته است و چندی بعد در نشریه ی اینترنتی "ایران دیدار" منتشر شده.

 

 

(عکس: مهرداد شمشیربندی، خرداد 1393)

 

 آقای دکتر! شماری از کسانی که سن‌شان بین پنجاه تا شست سال است و در جریان مسایل اجتماعی و سیاسی ایران بوده‌اند، می گویند که در دهه های چهل و پنجاه و شست خورشیدی، جوانان، دانشجویان و در کل الیت جامعه ی ایران روحیه ی دیگری داشتند. می‌گویند در آن موقع، ماشین نداشتن، خانه نداشتن، شلوار لی پوشیدن و در کل ساده زیستی و نداشتن تعلق مادی، جزء فضیلت ها به حساب می آمد. نفی هرگونه مالکیت افتخار آمیز بود ـ البته درباره ی نفی مالکیت می‌شود حدس زد یکی از دلایلش نفوذ آموزه های چپ بوده است ـ ولی امروز اینطور نیست. امروز داشتن پول، ابزار و متعلـّقات، نه تنها منفی نیست بلکه مثبت هم می تواند باشد. «گجت من»، آدمی است امروزی و حلاّل مشکلات! آیا این تصویری آرمانی است که از جامعه ی سی چهل سال پیش ما به دست می دهند یا حاصل نوعی نوستالژیا است که ریشه در تمامت واقعیت ندارد؟ تصویری که به نسل ما ارایه می شود چقدر واقعی است؟

 

دکتر مرادخانی: من فکر می کنم که در این بحث ها ما به تبع علایق مان، بیشتر، رویکردهایمان نظری و فلسفی است تا مصداقی و کاربردی. پرسش شما را می شود از وجوه دیگری مثل وجه جامعه شناختی، روانشناختی، اقتصادی و ... ملاحظه کرد. اما به نظر من می رسد در دهه های چهل و پنجاه و شست ما به همان میزان که در دوره ی جدید، در فرهنگ تجدد مشارکت داشتیم، از آن بهره بردیم و به مرور که چهل پنجاه سال از آن سال ها گذشته و آشنایی ما با تجدد بیشتر شده، تعلقات متجددانه ی ما هم بیشتر شده. اساساً دوره ی جدیدی که بشر مدرن پشت سر گذاشته با تولد «بورژوا» تحقق پیدا کرده و اگر چهل سال پیش در جامعه ی ما «بورژوا» صفت ممدوحی نبود و الان گویا بچه ها و حتا همنسلان شما به این مسایل علاقه دارند، به این دلیل نیست که آن موقع این گرایش وجود نداشته. شاید به تعبیر شما ارزش های فرهنگی ما به طور کلی با این امر سازگار نبوده. این یک وجه مساله است. یک وجه دیگرش برمی گردد به مبادی فرهنگی ما. اساساً در فهمی که ما از مبادی فرهنگی خویش داریم رابطه ی چندان خوشی با تعلقات دنیوی نداشتیم ـ الان هم نداریم. در فرهنگی که نگاه متصوفانه (نمی گویم صوفی به صورت عمیق و واقعی) رسوب کرده و نفوذ دارد، تعلقات دنیوی به چیزی گرفته نمی شود. حالا در این خصوص بحث های فنی تر دیگری هم هست که این فرهنگی که ما را به زهد و نداری و عدم مالکیت سوق داده چه مقداریش واقعاً با نگاه پدیدارشناسانه به اسلام به دست آمده و چه مقدارش آرایش های تاریخی است؟ اینها نکات ریزی است که باید توجه شود. ولی من فکر می کنم که بشر مدرن اساساً بورژوا متولد شده. «ژان ژاک روسو» عبارتی دارد که خیلی جالب است. می گوید: «ما به پدران خود می گفتیم که به ما فضیلت بیاموزید! اکنون فرزندانمان به ما می گویند: به ما پول بدهید و تجارت بیاموزید!» پس این تحول در وجود بشر جدید مسبوق به سابقه ای300 ساله است و اساساً پیدایش این نوع مسایل در غرب از قرن شانزدهم به بعد اتفاق افتاد. در جامعه ی ما هم علل مختلفی دارد. فکر می کنم که این تصویر نه نوستالژی است ـ چون ما بودیم و آن دوران را دیدیم ـ نه ایده آل به معنای تحقق نیافته. ما در دهه ی چهل و پنجاه آرام آرام در راه مدرنیزاسیون به معنای فرهنگی اش قدم گذاشته بودیم. یعنی هواپیمایی داشتیم، خط ریلی، الکتریسته ای، برقی و مانند این‌ها. حالا آرام آرام باید به فرهنگ تجدد هم توجه می کردیم. از سوی دیگر من احساسم این است که ما در دهه های چهل، پنجاه و شست ایده آل هایی داشتیم (حداقل نسل من) که این ایده ها در آن روزها معنادار بود و ما تلاش می کردیم که در آن روزگاران به این ایده های معنادار تحقق ببخشیم و بهش توجه بکنیم. شاید بشود گفت که از دهه ی پنچاه به بعد گسیختگی ما نسبت به سنت شتابان شد و همین گسیختگی باعث شد که از مبادی فرهنگی مان دور بشویم. درست است که به یک معنا ما به تحقق یکی از مبادی فرهنگی مان که دین باشد توجه پیدا کردیم، ولی در آنجا هم صورت و فهم خاصی از دین رقم خورد که رفته رفته بیشتر وجه سیاسی پیدا کرد تا وجه فرهنگی به معنای فکری و تربیتی کلمه. در نهایت فکر می کنم که آن ساده زیستی و نفی تعلق و مالکیت، نوستالژی نبود و ایده آل به معنای یوتوپیا هم نبود چون به هرحال آن نسل آن ارزش‌ها را با خود داشت. به یک نکته ی دیگر هم اشاره کنم: در چهل سال اخیر تحولاتی در حوزه ی رسانه اتفاق افتاده که به قول بودریار جهان را به تصرف تصویر درآورده. یادمان باشد که الان پس از چند ثانیه، ارتباط ما با اقصا نقاط عالم برقرار می‌شود و در پی این ارتباطات، حواشی این ارتباطات، سریان و جریان پیدا می کند. چهل سال قبل اگر قرار بود شما با شخصی فرض کنیم در کانادا ارتباط برقرار کنید، 6 ماه طول می کشید تا نامه ی شما از کشور خارج شود، 6 ماه طول می کشید از آن طرف یک نامه بیاید. این خودش می شد یک سال. این سرعت با سرعت امروز که سه، چهار ثانیه صرف فرستادن یک ایمل و یک چت می‌شود کاملا متفاوت است. به علاوه مشارکت در فضاهای عمومی مثل فیس بوک، فرصت و تجربه ی جدیدی در دسترس بشر امروز گذاشته. همین امر باعث شده که ارزش های دیگری هجوم بیاورند و به هرحال جایگزین آن نگاه پیشین شود.

 

 با توجه به فرمایش شما آیا می‌توان گفت که کمونیسم یکی از عوامل بازدارنده ی مدرنیزم بود و فروپاشی اردوگاه چپ، باعث یکه تازی ارزش‌های غربی در ایران شد؟

 

دکتر مرادخانی: نه. ببینید من اصلاً بحثم کمونیسم و حزب توده و اینجور حرفها نیست. آنها هم صورتی از مدرنیته اند. ما چیزی به نام مارکسیسم و کمونیسم در قدیم نداشتیم. این خطای خود مارکسیست ها است که مثلاً می گردند و می بینند در کجای تاریخ می توانند یک کسی را که قایل به اشتراک بوده پیدا کنند و بعد می گویند او هم کمونیست بوده؛ بگوییم افلاتون هم کمونیست بود! نه اینها هرکدامشان اقتضائات تاریخی بوده که به وجود آمده. به نظر من چه بورژوا، چه الگوی کمونیسم، هردو صورت هایی از تجددند. لذا اینطور نیست که منع کرده و مانع شده باشند.

 

 افلاتون در رساله ی «گرگیاس»، آشپزی را به عنوان یکی از نمادهای تن پروری و پرواربندی نکوهش و به آن حمله می کند. از اینکه بگذریم باز در داستانهای کهن خودمان داریم موقعی که ابلیس بر ضحاک ظاهر می شود به صورت یک آشپز یا خوالیگر نمود پیدا می کند. در سهروردی ماده یا غسق، نشان ظلمت است. در فلسفه ی باستان یا پیش از دوران مدرن، ماده همواره نکوهش می شده یا پست و خوار شمرده می‌شده چنانکه این خوارداشت در فلوتین به اوج خود رسیده است (احتمالا فقط در میان اتمیان این شکاف کمتر بوده و فکر و بدن به هم نزدیک شده اند). ولی کم کم که جلو می آییم، می بینیم که در فیلسوفان جدید فاصله ی روان و تن کمتر می شود. حتا فوئرباخ می گوید: «بگو چه می خوری تا بگویم چطور می اندیشی.» او تا این حد جلو می رود. از سوی دیگر از قدما به ما خبر رسیده است که فلسفه هرچه باشد خوراک جسم نیست. حالا پرسش من این است که در دوران جدید (که روح و جسم دارند به هم نزدیک می شوند) اگر فلسفه خوراک جسم نیست پس واقعاً فلسفه چیست؟

 

دکتر مرادخانی: ببینید! فلسفه، علم نیست که یکبار برای همیشه تعریفش بکنیم و در عرض سایر علوم قرارش بدهیم. فلسفه بیشتر تذکر به شرایط و امکانات تحقق یک وضع است. کسی که در حیطه ی فلسفه ی افلاتون سیر می کند، انسان را یک کل می داند. افلاتون که می گوید آشپزی نتیجه ی تن پروری است به این دلیل است که معتقد است فلسفه، تشبه به خداوند است. فلسفه، درک امر معقول است. خوب وقتی که درک امر معقول، غایت و نهایت باشد پیدا است کسی که تمام تعلقاتش به امر محسوس باشد و به امر معقول نیندیشد از نگاه افلاتون خلاف مسیر تعالی حرکت می کند. بنابراین چگونگی تلقی از فلسفه خیلی مساله ی مهمی است. وانگهی فلسفه در دوره ی یونانی یک نحو تربیت بوده و یک نوع فرهیختگی بوده؛ وقوف بوده به مسایل. کسی که به قلمرو محسوسات تعلق دارد شناختش از عالم در همان حد تنگ و مقید است. دوره های تاریخی که بشر پشت سر گذاشته، تلقی های متفاوتی از فلسفه بوده و لذا شما نمی توانید مثلاً بگویید که «افلاتون» و «ارسطو» که تازه خیلی به هم نزدیک بودند، عین هم هستند. من یک مثال ساده و دم دستی بزنم: «وایتهد» و «راسل» همکار بوده اند. مهمترین کتاب ریاضی را در حوزه ی نظری یعنی «مبادی ریاضیات» را نوشته اند. هردو هم به افلاتون نگاه عجیبی کرده اند. یعنی وایتهد می گوید: «تمام فلسفه ی غرب، پاورقی و شرح فلسفه ی افلاتون است» و راسل می گوید: «افلاتون 2000 سال تمدن بشر را عقب انداخت». معلوم است که با تلقی راسل از فلسفه نمی‌شود افلاتون خواند! یا با تلقی افلاتون و وایتهد از فلسفه، نمی‌شود راسل خواند. از دیرباز تلقی های متفاوتی از فلسفه وجود داشته. بشر دگرگون شده و از سر دگرگونی اش فلسفه به وجود آمده. فلسفه، عارض احوالات است. حکایت احوال انسان است. انسان مدرن، انسان مهندس است. فلسفه ی مدرن هم حکایت عالم مهندسی است. انسان قرون وسطایی، نمادش عیسای مسیح است. نمادش قدیسان هستند. فلسفه هم شرح احوال قدیسان است. در یونان هم نماد انسان، قهرمان تراژدی است. دردوره ی جدید مثال انسان، «مهندس» است. در این حالت فلسفه ناچار است به عالم مهندسی تعلق پیدا کند. شرایط تحقق مهندسی را فلسفه در دوره ی جدید پی گرفته و به همین ترتیب شما بیایید تا دوره های جدید. شما در فلسفه ی معاصر در واقع می دانید که «بدن» بسیار مسأله ی مهمی است. گسست نفس و بدن این بار دارد به نفع بدن غش می کند. یعنی بدن است که به عنوان ابژه ی فلسفه طرح می شود و مورد توجه قرار می گیرد. فلذا این بستگی دارد به تلقی هایی که از فلسفه، انسان در تاریخ خود دارد. انسان یک امر زمانمند و تاریخی است و به تبع آن فلسفه هم با زمان و تاریخ نسبت دارد. فلسفه یک امر انتزاعی فارغ از زمان و تاریخ نیست.

 

 ممکن است مفهوم «انسان مهندس» را بیشتر توضیح دهید؟

 

دکتر مرادخانی: من نگاه مهندسی را تلقی خاصی از عالم می دانم. مثالی می زنم: شما پیش چشمتان دو تا اصل درخت دارید. یک وقت هست که یک باغبان به این دو درخت نگاه می کند و یک فهمی از آن‌ها دارد. به تیمار درختان می اندیشد. به هرس درختان می اندیشد. به داشت درختان می اندیشد. ولی به همان میزان اگر یک نجار به این دو درخت نگاه بکند، نگاهش متفاوت است. او در وهله ی اول نگاهش این است که عجب الواری است و عجب میز و صندلی یی از آن در می آید! نگاه مهندسی یک نوع نگاه به این عالم است و نگاه مسلط امروز است. وقتی عرض کردم انسان کامل مدرن انسانی است که در قامت یک مهندس ظاهر شود به این معنایش نظر دارم. اگر شما این بحث را پی گیری بکنید و بعد «هیدگر» را بخوانید و نظر او را در ارتباط با تکنیک جویا شوید، به شما خواهد گفت که تفکر غربی از آغاز که از تخنه برآمده، مهندسانه بوده. یعنی از آغاز در دام مهندسی افتاده؛ حالا ظهور و بروزش گاهی تعجیل پیدا کرده و گاهی تأخیر.

 

 یادم هست در دورانی که در دانشکده خدمت شما بودیم، می فرمودید که فیلسوف، آفریننده و پرورش دهنده ی مفاهیم است. روشنفکر یک درجه پایین‌تر از فیلسوف می‌ایستد و بین مردم و فیلسوف قرار می گیرد. به عبارت دیگر روشنفکر، ترجمه کننده ی اندیشه های فیلسوف است برای مردم عادی به زبان ساده. روشن‌فکر در قالب‌های هنری و غیر هنری، اندیشه‌های فلسفی را با جامعه در میان می گذارد. این اندیشه ها را ملموس و برای عموم، قابل فهم می کند. حالا من به بحث روشنفکری نمی پردازم. به نظر جنابعالی آیا امروز ما در جامعه ی ایرانی فیلسوف داریم؟ (جامعه ایرانی که می گویم به معنای وسیعش است. جامعه ی مهاجران ایرانی و جامعه ای که در ایران زندگانی می کنند) کسانی که با معیارهای شما بشود آن‌ها را فیلسوف دانست؟

 

دکتر مرادخانی: اگر من بگویم فیلسوف داریم ناچار باید اسم ببرم. وقتی اسم ببرم چون ممکن است صفت «فیلسوف» بار ارزشی داشته باشد آنوقت ممکن است اسم بعضی از خاطر برود ولی این نکته را باید عرض بکنم که در جامعه ی ایرانی در هر شرایطی فلسفه کم و بیش زنده است و کم و بیش کسانی هستند که تعلق فلسفی دارند و از این منظر مسایل ما را می بینند و می فهمند. اتفاقاً در پرتو همین نیم شعله ی فلسفه است که در ایران نشاط فرهنگی آفریده می شود، در حالی که اگر به کشورهای منطقه ی خودمان نگاه کنید در آن‌ها هیچکدام از این جلوه‌های نشاط وجود ندارد. فقط به همان بحث آشپزی توجه دارند! ولی برای من جای خوشحالی دارد که ایران از ابتدا مهد فرهنگ بوده و ایران فرهنگی در جهان اهمیت دارد و ما نباید از وجه فرهنگی ایران غفلت کنیم و خدای ناکرده نباید به دست خودمان ضایعش کنیم. در جهان آن چیزی که از ایران می فهمند «زیست جهان فرهنگی» ما است. چیزی که این زیست جهان را حفظ می کند فکر فلسفی و علائق فلسفی و تعلقات فلسفی است. کم و بیش الان هم در جامعه ی ما افرادی هستند که تعلقات فلسفی و نشاط دارند و توجه می کنند به این مسایل. چیزی که ما باید مراقبش باشیم این است که دایره ی سیاست و بدتر از آن سیاست زدگی را خیلی بزرگ نگیریم به طوری که همه چیز در آن دایره قرار بگیرد و چیزی بیرون از دایره نباشد و مستقل از آن معنادار نباشد. فلسفه و فلسفیدن اگر طرح درست پرسش ها است، اگر طرح درست مسایل است، اتفاقاً نیاز به ادبیات پیچیده ای ندارد. وقتی یک پرسش، درست و به موقع طرح شود، فلسفه است. فیلسوف کسی است که به صرافت طبع، طرح پرسش کند، نه اینکه با ادبیات پیچیده ی سنت های فلسفی بخواهد تحلیلی را ارائه دهد. ما هرچه بیشتر بکوشیم که به این رویکرد از فلسفه توجه بکنیم به نظر می رسد که توفیق بیشتری پیدا خواهیم کرد. البته این قبیل متفکران کم هستند. چون آن چیزی که متفکر بر دوش می کشد و بر عهده دارد «طرح درست مساله و پرسش» است وگرنه بسیاری از پاسخ هایی که در فلسفه داده می شود، جواب های جفنگی است و راه به جایی نمی برد. طرح درست مساله اهمیت دارد. امروز کم و بیش در دانشگاه ها و در بیرون از دانشگاه ها این افراد هستند. چیزی که در مورد روشنفکری اشاره کردید و ما باید از آن بپرهیزیم این است که فلسفه مثل علوم نیست که ما به آخرین دست آوردهای آن در فلان جا توجه کنیم و آن را بی درنگ وارد کشور کنیم. در این صورت بیشتر صورت مد و مدپرستی به خود می گیرد. ما باید در فلسفه برسیم به فکر فلسفی. برسیم به اندیشه ی فلسفی. این اهمیت دارد و الا اینکه در فلان جای عالم یک طرح فلسفی عنوان شده است به خودی خود برای ما راهگشا نیست. البته عیبی ندارد اگر حرف فلان فیلسوف را که در یک جای دنیا زده، به عنوان ماده لحاظ کنیم. ما باید با توجه به اقتضائات تاریخی خودمان به آن ماده ها صورت بخشی کنیم. هر دو طرف این ماجرا نیاز به اعتدال دارد چه آنها که بی درنگ دستاوردهای فرهنگ های دیگر را در اختیار ما قرار می دهند و چه آنها که فکر می کنند اگر از فرهنگ گذشته ی خودمان چند تا جمله پیدا کنیم و پیشوند یا پسوندی بر این جملات و کلمات بیفزاییم چیز تازه ای درست کردیم. هر دو نگاه سطحی است. به نظر من هر دو نگاه، مثبت نیست. جمع بین این دو نگاه منجر به نحوی تعمیق و ژرف نگری فرهنگی می شود.

 

 ساحت اندیشه در فرهنگ امروزین ما دچار پراکندگی است مثلاً در حوزه ی اندیشه ی دینی کسانی هستند که در این عرصه مفاهیمی می آفرینند و کارهایی می‌کنند ـ بگذریم که بعضی می گویند روشنفکری دینی اصلا مربع سه ضلعی است و نمی تواند وجود داشته باشد، اما به هرحال به عنوان یک نحله ی قابل توجه که پیروانی هم دارد مطرح است. در بخش دیگر کسانی هستند که بر اساس اندیشه های باستانی ایران تفکر می کنند و سعی می کنند که برگردند به ارزش های ایران پیش از اسلام. گروه دیگری هم هستند که بر اساس اندیشه های غربی و لیبرالی می‌اندیشند و آثاری می نویسند. بنابراین در حوزه ی اندیشه تعدد وجود دارد که فی‌نفسه بد نیست اما در ضمن نشانگر نوعی بحران است. ضمن اینکه بررسی آن‌ها و چگونگی پیوندشان را با یکدیگر دشوار می‌کند به ویژه که در بسیاری موارد نمایندگان این جریان ها و حتا پیروان شان حضور نحله ها و مکاتب دیگر را نادیده می گیرند و تأثیر و تاثرهای متقابل را انکار می کنند. چقدر می شود اینها را نقد و بررسی کرد؟

 

دکتر مرادخانی: اولاً این حوزه هایی که حضرتعالی یاد کردید هر کدامشان در فرهنگ ما وزن مشخصی دارند. یعنی بی گمان اگر تحولی بخواهد در جامعه صورت بگیرد حتماً یک ضلعش تأمل در امر دینی است. ای بسا که جریان روشنفکری دینی به فرض اینکه مثلث ِ چهارگوش نباشد یا مربع ِ سه گوش نباشد در واقع احساس می کند که از این منظر باید بحث را ببیند و بشناسد. اما می خواهم به نکته ای اشاره کنم اگر فلسفه به زندگی انسانی می پردازد، فلسفه قابل تقلیل به مباحث بیش از اندازه فنی نیست. مباحث بیش از اندازه فنی، فلسفه را از حیثیت تاریخی و فرهنگی اش انتزاع می کند. یک روحی در فلسفه هست که آن روح باید مورد عنایت و توجه قرار بگیرد. اگر هرکدام از فلسفه خوانده ها در حوزه ی خاصی متخصص شوند و منهای تأثیر تاریخی ـ فرهنگی بحث های فنی بکنند، در جای خودش مغتنم است اما آثار تاریخی و فرهنگی بر آن مترتب نیست. همان‌طور که می‌دانید فهم و دریافت من از فلسفه، بیشتر تاریخی است. اینطور نیست که اگر ما اثبات بکنیم فلان گزاره معنادار است یا معنادار نیست، مشکلی را حل کرده باشیم. برای جهان متجددمآب و در حال توسعه، تأثیر تاریخی ـ فرهنگی فلسفه مهمتر است از تأثیرات فنی خاص در یک حوزه ی خاص به عنوان یک رشته ی دانشگاهی و مانند این. در جهان توسعه نیافته و در حال توسعه، تأثیر فلسفه یک تأثیر تاریخی ـ فرهنگی باید باشد. یک نحو تعمیق و ژرف اندیشی است. یک جور تعلیم طرح مسایل است. این برای ما خیلی اهمیت دارد.

 

 پس شاید ما نیازمند ظهور یک «هگل» هستیم تا بتواند به این حوزه های پراکنده کلیت ببخشد.

 

دکتر مرادخانی: این هم موضوع خوبی است. شما می دانید که دوره ی جدید دوره گستره هاست و یکی از گرفتاری‌های تجدد این است که این گستره ها باید افق واحدی پیدا بکند. پیدا کردن این افق واحد، شرایط تاریخی فرهنگی هر قومی را می طلبد. هر قومی باید افق خاص خودش را در این حوزه ها پیدا بکند و نباید به دنبال نسخه ی از پیش آماده باشد. ما یادمان نرود که اگر یک قوم و فرهنگی راهی را در تاریخ گشودند، به این معنا نیست که این راه برای روندگان پشت سرشان هموار است. تمثیل افلاتون یادتان بیاید: هرکسی و هر فرهنگی راه خودش را پیدا می کند و می پیماید. فتح و ظفر هر ملتی ویژه ی خود آن ملت است. اینطور نیست که نسخه ای از پیش داشته باشیم و چون فلان قوم این راه رفته ما هم بتوانیم برویم. اینها حرف‌ ها، تلقی تکنیکی از مسایل است ؛ حرف های فلسفی نیست. فرض کنید که غرب به پیشرفت هایی دست پیدا کرده باشد ـ من البته پیشرفت را به معنای خاصی به کار می برم یعنی پیشرفت را برابر با کمال نمی بینم. پیشرفت دوره ی روشنگری هم برابر با کمال نیست ـ اگر ما فکر کنیم که می توانیم میانبر بزنیم و به یک چیزهایی برسیم نادرست فکر کرده ایم. به چه چیزهایی می خواهیم برسیم؟ آیا می خواهیم به همان چیزهایی برسیم که از جنس تجدد است؟ خوب در این صورت که هنری نکرده ایم. فلسفه باید در فرهنگ هایی مثل فرهنگ ما امکان طرح افق های جدید را فراهم بکند واّلا اگر به یک امر فنی تبدیل بشود که ما هم در عرض سایر حوزه ها قرار بگیریم، خیلی کار شاقی نیست.

 

 شما از دوستداران دکتر داوری هستید. ایشان را محترم و کارشان را پاس می دارید. وقتی به کارنامه ی دکتر داوری نگاه می کنیم می بینیم که سعی کردند فلسفه را به مسایل ملموس زندگی نزدیک کنند و اصلاً شاید پُرکاری ایشان اعم از شرکت در مصاحبه ها یا نگارش مقالات در روزنامه ها از همین منظر قابل بررسی باشد. جمله ای از او هست که می گوید:«فلسفه، مطلبی انتزاعی، اشرافی و دور از زندگی نیست.» جنابعالی در زمینه ی نزدیک ساختن فلسفه و زندگی چه نظری دارید و چه کاری در این زمینه کردید؟

 

دکتر مرادخانی: درست است؛ برداشت من هم این نیست که فلسفه باید امری انتزاعی، اشرافی و دور از زندگی باشد. آن ممکن است فن فلسفه باشد. یعنی از فلسفه به معنای یک رشته و یک امر انتزاعی بتوانیم چنین تلقی ای داشته باشیم. کم و بیش این عبارت درست است. در خصوص تاثیر فکر آقای دکتر داوری هم هنوز زود است که صحبت شود. دکتر داوری با توجه به سیر فکری خاصی که داشته هنوز برای جامعه ی ما درکش زود است. ما هنوز جامعه ای هستیم در پی تکنیک. ما جامعه ای داریم که بیشتر نگاه مهندسانه در همه جایش غلبه دارد و خود دکتر داوری هم در آثارش این را بارها متذکر شده است. من فکر می کنم برای اینکه ببینیم آرای ایشان چقدر تأثیر گذاشته باید قدری صبر کرد. اما برای من، آقای دکتر داوری همواره مغتنم بوده برای اینکه دکتر داوری سعی می کند طرح مساله و طرح پرسش کند. همین قدر که ما به خودمان بیندیشیم، ذی قیمت است. اینکه من «کانت» را از بای بسم الله تا تای تمّت مطابق یک کتاب درسی تدریس بکنم، من متفکر نیستم. پس بنابراین اینکه دکتر داوری در مقاله هایش به مسایل زندگی یومیه ی ما از تعلیم و تربیت و مدرسه و دانشگاه و سیاست و دین و … می‌پردازد به این معنا است که ایشان یک مبادی یی دارد ومسایل را دران طرح میکند. فیلسوف به نظر من کسی است که می تواند مسایل را به مبادی اش ارجاع دهد و دکتر داوری این پختگی را به خصوص در این سالهای اخیر کاملاً نشان داده. یعنی توانسته مسایل نزدیک به زندگی را به یک مبادی فلسفی خاصی تحویل بدهد و آنها را در آن نظام تحلیل کند. این نکته ی مهمی است.

 

شما خودتان چه کردید در زمینه ی همگانی کردن اندیشه و اشرافیت زدایی از فلسفه؟

 

دکتر مرادخانی: ببینید! من در مقاله ها یا نوشته های ناچیز خود عاجز بودم که چنین رویکردی داشته باشم. اما در کلاس ها و بحث ها سعی کردم این بحث را طرح کنم که فلسفه امری غریب تلقی نشود. فلسفه ناظر به شبکه ای از مفاهیم است که ما باید بتوانیم پرسش ها و مسایل خودمان را در آنجا طرح کنیم. اتفاقاً آشفتگی و تعدد نحله هایی که شما به آنها اشاره کردید نشان می دهد که ما افق فلسفی به معنای جدی کلمه نداریم.

 

 منظور من تدریس و آموزش فلسفه به مردم بود. گویا فلسفه خیلی در دانشگاه یا در آکادمی زندانی شده.

 

دکتر مرادخانی: فلسفه در دانشگاه ها به خصوص در دهه های اخیر چنگی به دل نزده. استادان فلسفه هر کدام با توجه به علایقشان در حوزه های خاصی تولیداتی دارند. ولی این تولیدات، تولیدات فنی مربوط به خودشان و دانشجویان این رشته است. همچنین در جامعه ی ما فلسفه به شکل ناظر به مُدش در بیرون از دانشگاه فعال تر است. به نظر من افرادی مثل دکتر داوری خیلی کم بوده اند که توانسته باشند جامعه ی فلسفی به معنای درست کلمه تأسیس کنند و در این خصوص تأثیرگذار باشند. یعنی در کارشان تأمل فلسفی اهمیت داشته باشد. فهم درست از مسایل اهمیت داشته باشد. مساله ی فهم، مساله ی پیچیده ای است. آدمی را در نظر بگیرید که به صورت تکراری سی سال است که کارمند است و یک مُهر و امضایی را روی پاکتی می زند ولی می بیند که در این سی سال به فهم این مساله اصلاً توجه نکرده و این اصلاً کار آسانی نیست. نکته ی مهم دیگر این است که به خصوص در کشورهای توسعه نیافته یا در حال توسعه که بیشتر چشم ها و دل ها و ذهن ها معطوف به آورده های دوره ی مدرنیته است سعی می کنند عجولانه این آورده ها را به هر قیمتی بیاورند و اصلاً صبر پیشه نکنند. فلسفه و فرهنگ با صبر تحقق پیدا می کند و عجله و صبر هم پیداست که فرقشان با هم چیست. اهل فلسفه نمی گویند دست به کاری نزنید اما می گویند که حساب شده دست به کاری بزنید. ببینید چی می خواهید و چی نمی خواهید. چی به کارتان می آید و چی به کارتان نمی آید. ذوق زده همه ی سرمایه ها و دارایی ها را در راه چیزهایی که به کارمان نمی آید هزینه نکنیم. پس بنابراین اگر اهل فلسفه همین تذکر و فهم را بتوانند در میان دیگران تزریق کنند خیلی مفید است.

 

 پس فلسفه دان امروز شاید نیازمند تیغ اُکام * است.

 

دکتر مرادخانی: بله، اتفاقاً فلسفه چه در آکادمی های ما و چه در بیرون باید مسلح به تیغ اُکامی باشد. نه اینکه کلیات را بزنند اما به این معنا یک مقدار برای فلسفه شان تاریخی ـ فرهنگی قایل باشند. مسایل خودشان را در حوزه های مختلف در حوزه ی فلسفه مطرح بکنند و به آنها بیندیشند. من اجمالاً فهمم این است که جامعه ی ما فهم درستی از فلسفه ندارد. یعنی فهم ما از فلسفه ایدیولوژیک است و صورت خاصی پیدا می کند و این البته خاص ما هم نیست. اساساً فلسفه در دوره ی جدید وجه ایدئولوژیک پیدا کرده. ما باید دانشجویان فلسفه را به طرح پرسش و فهم درست مسایل دعوت بکنیم.

 این «فهم درست» آیا همان «درستی» است که ما در ارسطو می بینیم که می گوید اگر به منطق من مراجعه کنید از لغزش فکر در امان می مانید یا آیا همان «درستی» است که دکارت بر پایه ی استقرا بنیاد می‌کند یا چیزی دیگر؟ چون هرکس از «درست» تعریفی خاص و مورد پسند خودش دارد.

 

دکتر مرادخانی: نه بحثم «صدق و کذب» نیست به این معنا. اما بالاخره انسان یک فرونسیس (فضیلت عقلی و بصیرت اخلاقی) دارد که با آن می فهمد که چه چیزی باید و چه چیزی نباید صورت بگیرد. اصلاً درست و غلط خیلی در فلسفه معنی ندارد مگر اینکه بحث انتزاعی بکنیم. البته این به این معنا نیست که حق و باطل معنی ندارد. درست و غلط را به عنوان تحویل حق و باطل به منطق عرض می کنم. صدق به مفهومی که امروز در فلسفه فهمیده می شود با حق فرق دارد. حق عین صدق نیست. حق اعم از صدق است.

 

 روزگاری در جامعه ی ما کسانی بودند که بهشان می‌شد گفت آرمانخواه ـ به خصوص در همان دهه هایی که در پرسش اولم عرض کردم. خیلی از آن‌ها به خاطر آرمانهایشان در جوانی هزینه هایی پرداخت کردند. زندان رفتند، به گروه های چریکی پیوستند. کارهایی انجام دادند که زندگی آنها را به لب پرتگاه برد. اما بعداً که از آن مرحله گذر کردند، وقتی سنشان بالاتر رفت و مسوولیت هایی در جامعه بر عهده گرفتند، یا جذب جامعه ی سرمایه داری شدند و از کارگزاران ساخت و ساز جامعه شدند، مردم دوستی و جمع گرایی اولیه را فروگذاشتند و به عناصری فردمحور، ظالم و نفع طلب تبدیل شدند. خیلی از آنها حتا از جامعه طلبکار شدند و خودشان را محق دانستند به خاطر سال‌هایی که سختی کشیدند از جامعه انتقام بگیرند. مثلاً اگر قبلاً چپگرا بودند و سنگ کارگرها را به سینه می زدند، بعد که خودشان در جایگاه کارفرما نشستند حقوق کارگران را نسبت به کارفرمای قبلی که هیچکدام از این آرمان ها و ادعاها را نداشت، خیلی بیشتر ضایع کردند. فکر می کنید چه عناصری در فرهنگ ما مفقود و کم است که وقتی کسی بر مسند مسوولیت قرار می‌گیرد چنین حالتی برایش پدید می آید؟

 

دکتر مرادخانی: این پرسش اساساً سیاسی است و کسی می تواند با اینجور مسایل دست و پنجه نرم کند که خودش این مسایل را دیده باشد ولی من چون رویکردم اساساً اینطوری نیست نمی توانم به این پرسش پاسخ بدهم. اگر یک کسی واقعاً مبارز بوده و به خاطر مبارزات در راه حق دچار مسایلی شده او نباید تجربه ی خودش را به ثمن بخس بفروشد. این یک امر طبیعی است. ولی چاره این است که ما با فهم درستی که پیدا می کنیم دایره ی سیاست زدگی را کمتر و کمتر بکنیم. یعنی در جامعه ی ما، کاَنّ گاهی سیاست با زبان های دیگری بیان می شود، در حالیکه اولاً و بالذات مطلب سیاسی است. از این پرسش من را معاف کنید.

 

 منظور من سیاسی نبود. می‌شود به این سؤال از جنبه‌های غیرسیاسی هم نگاه کرد. فکر می کنم یک چیزهایی در فرهنگ ما مفقود است که باعث این معضل می شود.

 

دکتر مرادخانی: بعضی‌ از این مسایل می تواند مسایل روانشناختی باشد. نمی شود گفت که همه اینطوری هستند یا بودند.

 

 آقای دکتر! در دوره ی مدرن فرصت های زیادی برای آگاهی یافتن بشر پیدا شده و انسان با یکسری فرصت ها و امکانات جدید مواجه شده، چه ابزاری و چه غیر ابزاری. از جمله گسترش شهرها و شهر نشینی، متروپلیس ها، تبدیل رومانس به رمان و خلاصه تمام چیزهایی که انسان مدرن به وجود آورده و متقابلا انسان مدرن را به وجود آورده. با توجه به اینکه جنابعالی کارشناس «هگل» هستید و مساله ی آگاهی برای هگل خیلی مهم است در وهله ی اول به نظر می‌رسد که آگاهی می تواند منجر به سعادت بشر بشود. ولی بعد می بینیم این رابطه الزاماً رابطه ی مستقیم نیست. بسیارند ناآگاهانی که خودشان را سعادتمندتر و خوشحال تر از آگاهان می بینند. به نظر جنابعالی رابطه ی میان سعادت و آگاهی در جامعه ی مدرن و در جامعه ی ما چیست؟

 

دکتر مرادخانی: مساله ی سعادت یک مساله ی اخلاقی است و می تواند در خیلی جاها فردی تعریف شود (مثل تلقی یی که قدما از سعادت داشتند). آگاهی یی که هگل راجع به آن بحث می کند آگاهی تاریخی و جمعی است. لزوماً این دو طابق النعل بالنعل نیستند. اما چون در دوره ی جدید سعادت عین آزادی و عین آگاهی دیده شده شما می توانید بگویید که معنای سعادت در بشر جدید یعنی تحقق آزادی و آگاهی. این یک نظر خاصی است که از دوره ی روشنگری به بعد مطرح شده. این نکته را هم بگویم که «هگل» وقتی از آزادی و آگاهی بحث می کرد می خواست حد وسط ِ افراط و تفریط را بگیرد. یعنی نه رومانتیسیسم افراطی (احساس و والسّلام) و نه عصر روشنگری افراطی (عقل و والسّلام). بالاخره یک منطقی باید بین عقل و احساس حاکم باشد که این بیشتر مد نظر هگل بوده.

 

 یعنی یکپارچگی این هردو؟

 

دکتر مرادخانی: بله یکپارچگی بین دو طرف افراط و تفریط.

 

 پس رابطه‌اش با سعادت؟

 

دکتر مرادخانی: بستگی دارد که شما سعادت را در کدام افق ببینید. وقتی بشر جدید به جای فضیلت، آزادی را در دوره ی رنسانس تعریف کرده و گذاشته، خُب سعادت را در کجا می بیند؟ در آزادی می بیند. نزد برخی از قدما مثل رواقی ها آرامش و سعادت عبارت از یک امر درونی و پی آمد بی اعتنایی به جهان بیرون است اما در هگل آگاهی درونی، بخشی از تاریخ آگاهی است و همه ی آگاهی نیست.

 

 انسانی که در بند است اما آزاده است آیا از نگاه هگل سعادتمند است؟

 

دکتر مرادخانی: نه، در «هگل» چنین اتفاقی رخ نمی دهد. در «هگل» عمدتاً آگاهی باید ظهور بیرونی داشته باشد. در دوره ی یونانی و در رواقی ها بله. شما در سایه این پرسش به پرسش دیگری بیندیشید که آیا تاریخ خود ما تاریخ رواقی بوده یا نبوده؟ یعنی تاریخ ما ناظر به درون بوده یا تاریخ ناظر به بیرون بوده؟ اجمالاً بشر قدیم تاریخش تاریخ درونی بوده. یعنی بیشتر به تربیت درونی توجه داشته. به بیرون خیلی التفاتی نداشته.

 

 فرید ذکریا در کتاب «آینده ی آزادی» می‌گوید که در کشورهایی که رو به توسعه هستند لیبرالیسم بر دموکراسی اولویت دارد. یعنی به نحوی از تقدم مبانی لیبرالیسم بر مبانی دموکراسی سخن می گوید. نظر شما در این مورد چیست؟

دکتر مرادخانی: نخوانده ام این کتاب را. ندیده ام و نمی دانم که مرادش از دموکراسی و لیبرالیسم چیست. یعنی این اولویت ها را به چه چیزهایی برمی گرداند؟ اما همین امور نشان می دهد که اگر توضیح بدهد که مرادش از لیبرالیسم و دموکراسی چیست می شود فهمید که چه می خواهد بگوید. کشورهای توسعه نیافته لیبرالیسم را بر دموکراسی ترجیح می دهند. اینقدر می فهمم که در حوزه فرهنگی امریکا، به حسب فقدان سنت دیگر نیاز ندارند که در پراتیک سیاسی و اجتماعی دنبال مبنای معقول باشند. شما رورتی را در نظر بگیرید که از اولویت دموکراسی بر فلسفه صحبت می کند و می خواهد بگوید که پراتیک سیاسی و اجتماعی ما محتاج توجیه فلسفی نیست.

 

 دانشکده های فلسفه طی این سالها هم خیلی دانشجو گرفته اند و هم فارغ التحصیلان زیادی بیرون داده اند، ولی خب غالباً در جای خودشان نمی توانند به کار بروند چرا اینطور شده؟

 

دکتر مرادخانی: ما اصولاً از آنجا که به علوم انسانی اعتماد نداریم، هیچکدام از کسانی که در این رشته ها تحصیل می کنند در جای خودشان قرار نمی گیرند. ما تازه داریم به علوم طبیعی اعتماد می کنیم. زمان می برد تا به علوم انسانی هم اعتماد کنیم. شعر و ادبیات و الاهیات و فلسفه را نمی توانیم جزء علوم انسانی به حساب بیاوریم به معنای فنی کلمه. اما اجمالاً حالا ـ حالا مانده تا ما به علوم انسانی اعتقاد پیدا کنیم. البته مادامی که این بحث ها رویکرد علمی شان را اجرا نمی کنند طبیعتاً چنگی به دل نمی زنند. اختلاف کلاس های فلسفه و جامعه شناسی خیلی جزیی است. درست است که اینها قدر مشترک دارند اما در مبادی نظری قدر مشترک دارند. ما هیچ کار جامعه شناسانه ی درستی را انجام نمی دهیم که البته مبادی ذیربط هم اعتمادی به آن کار تحقیقی ما کرده باشند و ازش در جهت درمان و گشودن و حل کردن مشکلات استفاده بکنند. علم هم یکجوری ایمان می خواهد و باید به علم اعتماد بکنیم. عمده ی تحصیلکرده های علوم انسانی نه تنها باید در حوزه های فرهنگی جامعه به کار گرفته شوند بلکه باید نظرشان مورد اعتماد تلقی شود. همانطوری که ما نظر کارشناسی یک دانشجوی برق را به عنوان کارشناس می پذیریم باید نظر کارشناسی دانشجوی فلسفه را هم در فلان حوزه بپذیریم. این نیاز به اعتماد دارد. ما باید به این سعه ی صدر در بعضی از مسایل برسیم که بتوانیم این اعتماد را نهادینه بکنیم.

 

 با سپاس از شما اگر به عنوان مطلب پایانی سخنی دارید لطفاً بفرمایید.

 

دکتر مرادخانی: من آرزو میکنم تمام بچه هایی که فلسفه می خوانند و علوم انسانی می خوانند، فهمی از این مسایل داشته باشند و طرح درست مسایل و پرسش ها را یاد بگیرند تا پاسخ ها و تکرار آنها و مکرر کردن آنها را. در همین چند سالی که دیسکور علوم انسانی در جامعه ی ما باب شده و درباره ی آن بحث می کنند، در خیلی جاها حرف حق می زنند. البته خوب گاهی هم مرادشان باطل است، ولی من حیث المجموع قابل تأمل است. ما باید در این حوزه ها بیندیشیم و ببینیم که چی می خواهیم و چی نمی خواهیم. به چه کار ما می آید. باید پرهیز بکنیم از اینکه نگاه مهندسی و مکانیکی را غلبه بدهیم بر همه ی حوزه ها و سازمانها. جاهایی باید حوزه های عمومی تعریف بکنیم و در واقع آنجا بعضی حوزه ها یک استقلالی داشته باشند. ما باید یاد بگیریم که قاعده ی هر بازی را رعایت کنیم و فکر نکنیم که با قاعده ی فوتبال می شود بسکتبال بازی کرد. این فهم ها، فهم هایی نیست که در غیر از علوم انسانی بتوانیم به دست بیاوریم. ممنونم.

 

 

 

* تیغ اکام یا اُستره ی اُکام: اصلی است منسوب به ویلیام اکامی از فلاسفه ی پایان قرون وسطی که معتقد بود نباید اشیاء را بیش از حد متکثر و جهان را از اسامی و مفاهیم انباشته کرد. متفکر باید تیغی در دست داشته باشد و کلمات توخالی، بی‌معنا و اضافی را که باعث اغتشاش ذهن می شوند، حذف کند تا مفاهیم راستین در پرتو سادگی، حقیقت خود را نشان دهند.