دو برادر، عاقل و دیوانه

دو برادر، عاقل و دیوانه ـ قصه ی اراکی

راوی: شادروان تاج دولت طاهری، محمد شمشیربندی

گردآورنده: مهرداد شمشیربندی

دو تا برادر بودن یکیشون عاقل بود، یکیشون دیوونه. باباشون سرشو می ذاره و می میره. برادر دیوونه هه به عاقله میگه: بیا ارث آقامونو قسمت کنیم؛ من سهمم رو می خوام. عاقله می گه: می خوای چه کنی؟ دیوونه هه می گه: می خوام بفروشم. عاقله می گه: باشه.

مال باباشونو قسمت می کنن؛ سهم برادر دیوونه هه می شه یه گله گاو و گوسفند.

یه روز برادر دیوونه هه گاو و گوسفنداشا برمی داره، می ره بیابون. می بینه چند تا سگ تو بیابونن. سگا تا اونو می بینن، می گن: هاپ! هاپ! هاپ! میگه: چیه، گاو و گوسفند می خواید؟! میگن: هاپ! هاپ! هاپ! می گه: پول ندارید؟! می گن: هاپ! هاپ! هاپ! می گه: عیبی نداره، گله رو ببرید هفته ی دیگه میام همین جا پولشو می گیرم!

برادر دیوونه هه گله رو می ذاره تو بیابون و بر می گرده خونه. برادرش ازش می پرسه: کجا بودی؟ می گه: بیابون. می پرسه: بیابون رفته بودی چه کار؟! می گه: رفته بودم گوسفنداما بفروشم! هاج و واج می پرسه: به کی؟! می گه: به سگا! به گرگا! هفته ی نو هم قراره برم صحرا پولشونو بگیرم!

برادر عاقله می زنه تو سرش، می گه: ای بدبخت بیچاره! دار و ندارت از کفت رفت. حالا برو کاسه ی گدایی بگیر دستت!

یه هفته میگذره و روز موعود می رسه. برادر دیوونه هه میره بیابون و منتظر میشه تا سگا بیان و طلبشو بدن. اما هرچی اینور و اونور نگاه می کنه، خبری نمی شه، تا بالاخره یه گوشه چشمش به یه سگ لاغر مردنی می افته که داره واسه خودش می چرخه. می ره جلو و به سگه می گه: سلام...رفقات کجان؟ سگه می گه: هاپ! هاپ! هاپ! می گه: آمدم طلبمو بگیرم. سگه می گه: هاپ! هاپ! هاپ! عصبانی می شه، می گه: پول نداری؟! پدرتو در می یارم!

چوب ور می داره و می کشه به جون سگه. سگه فرار می کنه تا می رسه به یه خونه ی خرابه. برادر دیوونه هه می گه: آهان! خونه تا پیدا کردم! حالا تو هرجا خواستی برو!

سگه پا می ذاره به فرار و برادر دیوونه هه می ره تو خونه. اتاقا رو سرتاسر می گرده، می بینه همه اش خم طلاس. از رو خرش، خُرجینش رو برمی داره و تا اونجا که می تونسته خم های طلارو بار خرش می کنه و برمی گرده خونه. برادرش ازش می پرسه کجا رفته بودی؟ می گه: رفتم طلبمو بگیرم. با خنده می پرسه: گرفتی؟! می گه: آره، بفرما! بعد خم های طلا رو از تو خرجین درمیاره و نشونش می ده. برادر عاقله یه دنیا تعجب می کنه و ازش می پرسه: اینا رو از کجا آوردی؟! اونم حال و حکایت رو تعریف می کنه. برادر عاقله با عجله می گه: پاشو بریم بقیه شو بیاریم! زودباش!

دو تایی هرچی خر و قاطر داشتن همراه می کنن و می زنن به صحرا. اما برادر دیوونه هه هرچی تو بیابون می گرده، یادش نمیاد خونه خرابه کجا بوده و هردو می مونن دست خالی!

قصه ی ما به سر رسید، کلاغه به خونه اش نرسید.

درنگی درباره ی استوره و رازهای جذابیت آن

درنگی درباره ی استوره* و رازهای جذابیت آن

نویسنده : مهرداد شمشیربندی

ارسطو، نخستین آموزگار فلسفه، و یکی از بزرگترین اندیشمندان جهان می گفت : « هرچه پا به سن می گذارم، بیشتر عاشق اساطیر می شوم. » (آدمیت، 1386 ، ص 217)

ما هم که دو هزار سال پس از او به جهان آمدیم، کم و بیش گرفتار وسوسه ی ارسطوییم؛ با این که هر روز بیشتر از عصر استوره های باستان دور می شویم و می کوشیم برای پرسش های خود، پاسخ های منطقی و روز آمد پیدا کنیم، به واقع نمی دانیم با سودای استوره چه کنیم!

پس از گذشت سده ها، هنوز جاذبه ی استوره در جان ما چنگ می زند. از تاریک ـ روشن تاریخ و علم و داستان و فلسفه سرک می کشد و سرشت کهربایی خود را آشکار می کند. گویی که استوره در همه جای زندگی ما حاضر است. گذشت زمان فرسوده اش نمی کند. از لایه های پیاپی زمان می گذرد و خود را اعلام می کند. گویی استوره از ژرفای وجود، ما را به سوی خود فرا می خواند و ما همزمان او را صدا می کنیم. او ما را به خود می خواند تا یک دامن پرسش در جانمان بریزد و ما به دامانش چنگ می زنیم تا دست کم با طلوع تبارمان آشنا شویم.

به راستی این چه ربایش و گرایشی است که بعد از گذشت سده ها و سال ها، هر روز و هر شب در میان جان تازه می شود؟ چرا داستان های استوره ای همانند چرخ چاه و گاو آهن و هیات بطلمیوس نیستند که کهنه و شوند و از رده بیرون بیفتند؟ راز جذابیت استوره در چه چیزهایی است و در کدام نشانگر ها آشکار می شود؟

با اینهمه توقع کامیابی کامل در بازنمایی راز استوره، پختن خیال خام است. چون "رازی " که آن را بتوان به تمامی از پرده بیرون انداخت، راز نیست و جادویی که مو به مو آشکاره شود، نیرو و جاذبه ای برایش نمی ماند.

شاید یکی از علت های جذابیت استوره آن باشد که به زبان قصه روایت می شود. قصه ها لذت بخشند و بشر در ساختن آنها از خلاقیت و عاطفه ی خود، یاری می گیرد و به استدلال و برهان محدود نمی ماند. بی گمان در دل رخداد های هر داستان و در تبیین چرایی حوادث آن، از منطق و برهان و استدلال های عقلانی استفاده می شود، اما خط داستانی در روند پیشرفت خود افزون بر سود بردن از نشانگرهای (مولفه های) عقل نظری، از عناصری چون شهود و خیال و وهم نیز بهره برداری می کند. گستره ی بیکران احساس با رویکردهای ناشناخته و رنگارنگ خود سبب می شود که در داستان و از جمله در داستان های استوره ای، فضایی مه آلود آفریده شود که جا را برای بازگشت چندین و چند باره و کشف های تازه و تازه تر باز می گذارد. به بیان دیگر ساحت های گوناگون وجود آدمی، در ساختن داستان، روی دایره ریخته می شود و به منصه ی ظهور می رسد. جهان داستان از دیگر جهان ها مستقل است. دنیای داستان، قوانین خود را دارد و به قانون دیگران، چنگ نمی زند.

در مقام تحلیل و درباره ی استوره ها، علت استفاده از این شیوه ی بیانی را باید در تقدم ماجراها بر علت یابی رویدادها دانست. «انسان‌های استوره‌باور به چگونگی وقایع هستی توجه داشتند، نه به چرایی آن. به فرض، آنان در مورد خدا، سخن خود را از مبداء هستی به بحث درباره ی‌ علت آن نمی کشاندند. برای مثال در یونان «تئوس» یا خدا از نگاه مردم استوره‌باور به هیچ وجه نیازی به اثبات نداشت، در حالی که از دوران چیرگی اندیشه ی فلسفی، بحث چیستی و چرایی مطرح شد. از دوران ارسطو به بعد بحث از وجود، عالم، آدم، واجب و ممکن بر پایه ی‌ نظریه ی علیت استوار گردید و این علت‌گرایی (etiology) تا زمان حال به وجوه گوناگون و در حوزه‌های مختلف دانش بشری، مبنای براهین و بحث‌های متعددی قرار داده شد.» (ضیمران، 1379، صص 48-47)

شایان گفتن است که هر قصه را نمی توان استوره نامید. یکی از دلایل جاذبه ی حکایت های استوره ای این است که به اصیل ترین دغدغه های انسانی می پردازند.

«استوره‌ها را باید قصه‌های بنیادین تمدن‌ها به شمار آورد. حکایت‌هایی که ریشه‌های هویتی فرهنگ را روایت می‌کند. به عبارت دیگر، استوره وجهی از بن‌دهش است. استوره به اعتباری، جهان بنیاد است. یعنی به فرهنگ هر سرزمین، بن و ریشه می‌بخشد و از همین روی استوره را می‌توان ترسیم‌گر «صورت نوعی» یا «سر نمون» یک فرهنگ دانست، واقعیتی زنده که به آداب، رفتار، مراسم و آیین‌های آن معنا می‌دهد. از این رو هر بار که مراسمی آیینی اجرا می‌شود، انسان‌ها به وجود خویشتن بن می‌بخشند و خویشتن را از نو بنیان می‌نهند. مراسم آیینی، افراد وابسته به یک فرهنگ را به منشاء تجلی های ازلی‌شان باز می‌گرداند و هر بار که این مراسم اجرا می‌شود، راز و رمزی بنیادین در وجود انسان بیدار می‌شود و میان او و هستی، پیوندی نو برقرار می‌گردد.» (شایگان، 1371، ص 104)

نکته ی دیگری که جاذبه ی استوره را باعث می شود، کنجکاوی ما نسبت به چگونگی آغاز پیدایش جهان و موجودات است. «سرآغازها همه در پرده ی ابهامند؛ بدین معنی که یا کوچکند و جلب توجه نمی کنند، و از این رو به حس در نمی آیند، یا از نظر پنهان می مانند.» (گمپرتس، 1375، ص19)

استوره معمولا به این سرآغاز های پیچیده و پر ابهام می پردازد.

«اما در واقع روایتگر استوره ها با باز سرودن قصه های استوره‌ای، نه تنها وقایع نهفته در دل اساطیر را زنده می‌کند، بلکه خویشتن را در عرصه ی رویدادهای ازلی باز می‌یابد و مبداء هستی را در درون خویش بار دیگر شکوفا می‌سازد.

در حقیقت، استوره همان تاریخ مقدس و مینوی است و آغاز رویدادهای بزرگ ازلی، آغاز کیهان، آغاز انسان، آغاز زندگی و مرگ، آغاز پیدایش انواع موجودات زنده، آغاز کشاورزی، آغاز آتش، آغاز آیین، آغاز مراسم تشرف و نظایر آن را حکایت می‌کند.»(شایگان، 1371، ص 105)

از سوی دیگر استوره پردازی، یکی از نخستین کوشش های آدمی برای غلبه بر آشوب (کائوس) و فهم نظم در برابر لجام گسیختگی، و ادراک قانون در مقابل طبیعت و نیروهای سرکش طبیعی است.

«انسان ابتدایی به آسانی نمی‌توانست بپذیرد که حکومت نظم در جهان، واقعیتی ازلی است؛ زیرا ذوات نیرومندی که به گمان او رویدادهای طبیعی ناشی از آنها بودند، در نظر او ـ درست همانند اعضای زورمند جامعه ی عاری از هر گونه نظم و قانون که او در آن به سر می‌برد ـ خودکامه و تابع هیجان‌های لگام گسیخته بودند. وقتی او می‌دید که قوی‌ترین عوامل طبیعی، تمامی نیروی خود را نسبتاً به ندرت به کار می‌اندازند و زلزله و توفان دریا و فعالیت کوه‌های آتشفشان فقط گاه به گاه و برای مدتی کوتاه آرامش و صفای طبیعت را آشفته می‌سازند، به این باور می‌رسید که نظم و قاعده‌ای که پدیدارهای طبیعی از آن تبعیت می‌کنند بی‌گمان قانونی دلبخواه است که عامل غالب به عوامل مغلوب تحمیل کرده است. انسان ابتدایی از این مشاهدات چنین نتیجه می‌گرفت که این حالت ممکن نیست از آغاز موجود بوده باشد بلکه نیروهای عظیم طبیعی که دشمنان حیات انسانند لابد زمانی به خودسری ابراز وجود می‌کرده‌اند؛ و رام‌کننده ی آنها موجودی قوی تر از آنها بوده است که نخست با آنها جنگیده و سرانجام به خشم ویرانگر آنها لگام زده است.» (گمپرتس، 1375، ص 108)

«یکی دیگر از ویژگی های استوره، مشخص کردن مرز میان خودی و غیرخودی یا تعین بخشیدن به جهان‌بینی درونی و بیرونی است. در واقع تعلق به ایل، قبیله و طایفه، مرز هویت و غیریت را مشخص می کند و ارزش‌های خودی را از ارزش‌های بیگانه جدا می‌سازد. به طور کلی در مواردی که سرزمین یا فرهنگی در معرض یورش بیگانگان قرار می‌گیرد، همین گونه استوره ها هستند که همبستگی را میان افراد آن سرزمین استوار می کنند و در چالش با بیگانگان آنان را به فداکاری و از خودگذشتگی ترغیب می‌نمایند.» (ضیمران، 1379، ص 42)

بنابراین بیهوده نیست که اقوام و ملت های گوناگون به استوره هایشان عشق و علاقه دارند، مدام به آنها رجوع می کنند و هویت خود را بازیابی و بازسازی می نمایند.

و باز از جمله رازهای مانایی قصه های اساطیری که باعث می شود استوره ها کاربردی پُر دامنه و پُر شمار داشته باشند آن است که استوره از قدیم برای ملت ها کارکردی تعلیمی و تربیتی داشته است.

«به نظر یونانیان یادآوری عمل و رفتار قهرمانان گذشته و بیان زندگانی حماسی آنها می‌توانسته به نحوی اسباب تزکیه نفس و تربیت قهرمانان آتی را ممکن سازد و از این رهگذر قدرت مقابله جوانان را با شداید احتمالی، تقویت نماید. از این لحاظ این آثار در نزد یونانیان، در درجه ی اول یک جنبه آموزشی ملی داشته است و گفته ی افلاتون نیز در این مورد که هومر معلم اصلی یونانیان بوده، دلالت بر همین معنی دارد.» (مجتهدی، 1380، ص 17 )

«یونانی ها بازگوینده ی حکمت را هیستور (histor) می‌خواندند. هیستور کسی بود که امثال و حکم پندآموز گذشتگان را برای حاضران نقل می‌کرد. کسانی چون سیسرون در آثار خود بر نقش حکایات استوره ای در انتقال ادب و حکمت به شاگردان تاکید ورزیده و آن را هدف اصلی آموزش و تعلیم ادب به شمار آورده‌اند. اما آنچه ماهیت مطلق و انتزاعی استوره را به زمینه‌ای عینی و قابل شناخت و تجربه تبدیل می‌ کرد، همان مراسم و آداب و آیین‌هایی بود که طی آن استوره اجرا می‌شد و به معرض نمایش در می‌آمد.» (ضیمران، 1379، ص 40)

استوره سازی کوششی خلاق، برای تبیین و تفسیر پدیده های جهان است، اعم از اینکه آن جهان، جهان درون یا جهان بیرون باشد. در دنیای امروز، به ویژه در میان تحصیلکردگان علوم پایه، معمولا چنین انگاشته می شود که استوره به دوران نابرخورداری انسان از «ابزارهای دقیق» مربوط است؛ و در دورانی که لابراتوارهای غول آسا و ابزارهای مدرّج و ریزشمار بر قلمرو شناخت انسان، فرمانروایی می کند، استوره هم لابد به مثابه لایه ای از خرافات، قابل زدایش است.

اگر چنین بیندیشیم دست کم از دو نکته بی اعتنا گذشته ایم. اول این که سر و کار علوم دقیق با «مساله» هایی است که دیر یا زود حل می شوند در صورتی که قصه های استوره ای به «مشکل» ها و دغدغه های ازلی، ابدی انسان توجه دارند.

«...که عشق آسان نمود اول، ولی افتاد مشکل ها» (حافظ، 1378، ص 1)

نکته ی دوم این که حتا در دوران جدید که روز به روز بر دقت و توان ابزارها افزوده می شود و اکثر دانشمندان علوم تجربی «واقعیت» را مبنای نظام علمی می دانند و معتقدند «معرفت علمی، معرفتی قابل اطمینان است، زیرا به طور آفاقی اثبات می شود و نظریه های علمی به شیوه ای دقیق از مشاهده و آزمایش به دست می آیند و عقاید و سلیقه های شخصی و تخیلات ظنی هیچ جایی در علم ندارند،» باز هم بشر به استوره سازی مشغول است. (چالمرز، 1382، ص 13)

اگر لابراتوارهای عظیم الجثه و ابزارهای میکرو میلیمتری پاسخگوی نیاز روانی و فکری انسان است، پس چرا بشر استوره های جدید می سازد و به استوره های باستان بازگشت می کند؟

کارل گوستاو یونگ در کتاب استوره ای نو، پدیده ی بشقاب پرنده را مورد توجه قرار می دهد. «او در بررسی روان شناختی بشقاب های پرنده، در مورد مساله ی واقعیت مادی امر، هیچ اظهار نظر قاطعی نمی کند، بلکه اساسا به بررسی بشقاب پرنده هایی می پردازد که بعضی مدعی اند «مشاهده کرده اند،» آنچنان که گویی «خواب دیده اند،» و در گام دوم، به مساله ی واقعیت بیرونی آنها توجه دارد. اما اگر هم بشقاب ها واقعیتی مادی داشته باشند که محمل پدیده ی روان شناختی تلقی گردد، یونگ نشان می دهد که این پدیده ی روان شناختی به مقدار زیاد، ثمره ی کار ویژه ی تخیل ناخود آگاه است. یونگ نشان می دهد پدیده و نقش آفرینی بشقاب های پرنده به گونه ای کاملا نامنتظر، مبین ناسازواری انسان مدرن با خود و با جهان و درماندگی ناشی از آن است و نیز بیانگر الکن چیزی که آشفته و پریشانش می کند، به زبانی که از واقعیات روزمره اخذ و اقتباس شده است و نیز نمودگار کوششی برای آشتی دادن نیروهای متضادش.

یونگ بر این باور است که مشاهده ی بشقاب پرنده در آینه ی روان و ذهن انسان، به منزله ی ظهور صورتی مثالی برای جبران سردرگمی و پریشانی هایی است که انسان در آشفته بازار جهان امروز بدان گرفتار آمده است.» (یونگ، 1384، صص 3-1)

قصه های استوره ای، تجلیات روان آدمی هستند. این قصه ها از منبعی لایزال می جوشند. این منبع لایزال، روح و روان آدمی است.

جهان استوره، غنی تر و چند لایه تر و پر ازدحام تر از جهان عینی است. درونمایه ی قصه های استوره ای ترکیبی از فرآورده های ذهن و خواهش های تن و روان است. در این جهان هنوز استره های گوناگون معرفتی اعم از دینی و فلسفی و علمی، به گردش درنیامده اند و جنگل وحشی خواسته ها و پرسش ها و آرزوهای انسانی را هرس نکرده اند. استوره ها در این مرتبه پالایش نشده هستند. با این همه اگر از زاویه ی تکامل اندیشه های انسانی به استوره ها نگاه کنیم، تایید می کنیم که مرحله ی استوره ای، یکی از مراحل رشد و تکامل معرفت آدمی است و نباید انتظار داشت که تمامی مشکلات و مجهول های بشر به ویژه در استوره های باستانی طرح شده باشد و باید قبول کرد که باب طرح و ورود مشکل های جدید کماکان باز است.

«همچنین به اعتباری دیگر، استوره متضمن کنش‌های خدایان و دلاوری‌های حماسی قهرمانان دوران آغازین است و انسان با تقلید و تکرار این کنش‌ها، خود را از زمان زمینی رها و به زمان مینوی پرتاب می‌کند و به دیگر سخن، استوره از این طریق، اعتبار بی‌چون و چرای هر واقعیت و پدیده‌ای را در عالم هستی آشکار می‌سازد.

کسانی چون برونسیلاو مالینوسکی استوره‌ها را منشور نظم اجتماعی به شمار می‌آورند و مدعی هستند که ارزش‌های سیاسی ـ اخلاقی جامعه در سایه ی انگاره‌های اساطیری تجسم می‌یابند. به بیان دیگر استوره ها و آیین‌های عبادی، قالب‌های ارزشی اخلاق را بازتاب می‌دهند. این استوره ها طرح و پیرنگ کنش‌ها را مشخص می‌سازند و ارزش های مطلوب را از ناهنجاری ‌های نامطلوب تفکیک می‌کنند. استوره ها را باید در چارچوب ادبیات اخلاقی یک جامعه مورد توجه قرار داد. آنها همیشه ارزش‌هایی را توجیه و ارزش‌های مقابلشان را نفی می‌کنند. به اعتباری استوره ها، ارزش‌ها را با روزگار ازلی و زمان آغازین مرتبط می‌سازند.» (ضیمران، 1379، صص 42-41)

نادیده نباید گرفت که در تفسیر استوره، زاویه ی دید مفسر شایان اهمیت است؛ به گفته ای دیگر مهم است که ما از چه جایگاهی به استوره نگاه می کنیم. اگر مثل پیر مومنی وسواس با قصه های استوره ای مواجه شویم و آنها را واقعی و الاهی بپنداریم، مشمول نگاه صاحب نظرانی می شویم که استوره را نخستین ادیان بشری می دانند و در این صورت باید منتظر زوال یا فروکاهش معنای استوره باشیم. همچنین اگر کسی طبیعیات استوره ای را از علوم زمان بپندارد و مثلا بخواهد چگونگی گردش افلاک و علت بیماری حصبه را در مکتوبات استوره ای بکاود، با هر کشف علمی بخشی از دانش و اعتقادش فرو خواهد ریخت، و از این زاویه ها است که استوره در برابر علم (Science)آسیب پذیر می نماید. در حقیقت اهمیت استوره، در حیطه ی مشکل ها (نه مسایل) و در سوال هایی است که مطرح می کند، نه در پاسخ هایی که فراپیش می نهد.

«استوره کلامی است که با سخن متعارف و روزمره تفاوت دارد. استوره آن کلامی است که واجد نیرویی جادویی و سحرانگیز باشد. استوره صرفاً معنابخش چیزها نیست، بلکه به آنها هستی نیز می‌دهد. کلام استوره ای تنها نمادی معنی‌دار و دلالتگر نیست، بلکه خود عین مدلولی است که بر آن دلالت دارد. کلام استوره ای واقعیت را تحقق می‌بخشد، یعنی میان صورت و محتوا، متن و معنا، اسم و شیء وحدتی گسست‌ناپذیر برقـرار می‌کند. در حقیقت اشراقی خاص در کـلام جادویی اسـاطیـر نهفتـه است که به هستی بخشی آن مربوط می‌شود، یعنی استوره، خود جامع مراتب وجود است و اعتقاد به خاطره ی ازلی، عالم درونی، ارزش‌های فرهنگی، نظام تاویلی، برخورد میان میرایان و نامیرایان، پیوند میان پدیده‌های طبیعی و فرا طبیعی و مناسبت میان نظر و عمل را یکجا در خود جمع دارد. آنچه که در استوره جمع گردیده است، همدلی و همدمی مرموز و سحرآمیزی است که بر کلیه ی شوون هستی حاکم است. یعنی هر چیزی در هر مرتبه از هستی که باشد، دارای سرنمون و سرمشقی است که به گونه‌ای مرموز در استوره تبلور می‌یابد. از این رو روش خاص شناخت استوره ها با روش‌شناسی متعارف علم جدید تفاوت دارد و برخی معتقدند برای فهم آن بایستی به علم بی‌واسطه و اشراق و شهود توسل جست.(همان، ص 42)

در اینجا ارائه ی توضیحی درباره ی تفاوت دو روش به دست آوردن معرفت عقلی و معرفت استوره ای ضروری به نظر می رسد.

«می‌توان سیر تاریخی عقل گرایی (rationality) را در فراگرد تاریخی فلسفه جست و جو کرد. در واقع تبیین علّی یا نظریه ی سببیت (aition) مبنای معرفت عقلی را تشکیل می‌داده است.

اثبات حقیقت بر پایه ی برهان‌های علّی، راه را بر گونه ی تازه‌ای از معرفت گشود که پرسش راجع به هستی را از « چرا » آغاز می‌ کرد.

به این دلیل می‌توان گفت که در اثر رواج استدلال‌های علّی، نوعی عدم تناسب میان زبان استوره ای و زبان علمی ـ فلسفی به وجود آمد. در حقیقت رشد و تکامل آگاهی را باید در گذار از جهان استوره به ساحت آگاهی یافت و این آگاهی بر مدار عقلانیت استوار بود و خود این عقلانیت نیز بر پایه ی مناسبت علّی میان پدیده‌ها قوام می‌یافت. در واقع با ظهور خودآگاهی، تمیز حق از باطل در فراگرد عقلانیت و خیر از شر در حکمت عملی (اخلاق) واجد اهمیت گردید. همین عقلانیت بود که انسان را از حیوان جدا ساخت و به عنوان قوه‌ای عالی شناخته شد که قادر به درک معانی کلی در روابط و مناسبات میان امور است. در حقیقت آنچه که شناخت آدمی را از وهم حیوانی ممتاز می‌ساخت، همانا فهم روابط و مناسبات اشیا و پدیده‌ها بود، زیرا که انسان اشیا را بدون فهم روابط و مناسبات آنها درک نمی‌کرد. مبادی عقلی نیز بر دو اصل استوار بود: یکی اصل هو هویت یا این ‌همانی و دیگر اصل سبب کافی. اصل هو هویت که در فارسی از آن با عنوان اصل این‌همانی یاد می‌شود، عبارت است از نسبت دادن چیزی به خود آن، یا به عبارت دیگر اعتقاد به این که آنچه هست، هست (A=A) و این که حمل شیء بر نفس ضروری است؛ یعنی هر چیزی خود آن چیز است و جز آن نیست. برای مثال، انسان، انسان است و درخت، درخت. پس انسان، درخت نیست. از اصل هوهویت یا این‌همانی، دو اصل عقلی دیگر جدا می‌شود، یکی اصل امتناع تناقض و دیگری اصل تنافی.» (همان، ص 48)

«به موجب اصل امتناع تناقض، یک چیز نمی‌تواند در عین حال هم باشد و هم نباشد. یعنی دو قضیه ی متناقض نمی‌توانند هر دو صادق، یا هر دو کاذب باشند. دو قضیه وقتی متناقضند که در کیفیت و کمیت با هم اختلاف داشته باشند. منظور از کمیت، کلی و جزئی بودن و مراد از کیفیت، ایجابی و سلبی بودن یک امر است. نقیض «هر انسانی فناپذیر است»، می‌شود «بعضی انسان‌ها فناپذیر نیستند». از این دو یکی صادق و یکی کاذب است.

اصل تنافی عبارت است از این که صدق دو قضیه ی متضاد غیرممکن است، ولی کذب هر دوی آنها ممکن است. بنابراین ضد قضیه ی «هر انسانی فانی است» می‌شود «هیچ انسانی فانی نیست». این دو قضیه نمی‌توانند هر دو صادق باشند، بلکه یکی صادق و دومی کاذب است.» (خوانساری، 1379، صص 288 ـ 286)

«به موجب اصل سبب کافی هر چیزی وجودش موکول به سبب و علتی است و از نظر عقلی تنها از راه تبیین و شناخت سبب است که می‌توان به وجود چیزی پی برد. این اصل، خود دو اصل علیت و غایت را در بر می‌گیرد.

اصل علیت عبارت است از آن که هر پدیده و حادثه‌ای علتی دارد و علت‌های معین همیشه معلول‌های معینی را به بار می‌آورند که از این اصل امروزه به «جبر علمی» تعبیر می‌شود؛ و اصل غایت آن است که هر چیز دارای غرض و غایت خاصی است و هیچ چیز وجودش عبث و بیهوده نیست. این اصل امروزه در علم طرفداران زیادی ندارد، اما در دوران استیلای فلسفه ی‌ یونان و همچنین فلسفه ی اسکولاستیک، مبادی متافیزیکی را به کمک این اصل ثابت می‌کردند.

بنابراین هنگامی که سخن از تفاوت میان استوره و منطق به میان می‌آید، منظور آن است که در دنیای استوره، اصول و مبادی عقلی جاری نیست و رویکرد استوره‌ای هیچ‌گاه به مبادی عقلی، یعنی اصل هوهویت و فروع آن یعنی اصل های امتناع تناقض، تنافی و نیز اصل علیت و غایت اعتنایی نمی‌کند و هستی را تنها از منظر تجربی می‌نگرد.

به اعتباری صدق و کذب در گزاره‌های استوره ای قابل اعمال نیست. در منطق اساطیری، حقیقت قضایا و گزاره‌ها بر حسب انطباق ذهن و عین تعیین نمی‌شود. به دیگر سخن استوره ها بیان‌کننده ی تجربه‌هایی بی‌همتا و یکه هستند، حال آن که مفاهیم منطقی، صرفاً بر کلیات دلالت دارد و هر یک از مصادیق کلی بر مفهوم خود انطباق دارد. در حقیقت دلالت‌های استوره ای دلالت‌هایی غیرعقلی است. مراد از دلالت عقلی آن است که سبب آن عقل باشد، مانند دلالت متحرک بر محرک، یا دلالت کلی بر مصادیق عام و همان طور که می‌بینیم، این‌گونه دلالت‌ها در استوره قابل اطلاق نیست. در واقع دلالت‌های استوره ای نمادین و استعاری هستند.

در جهان استوره میان پندار و حقیقت فاصله ی چندانی نیست، اما در فلسفه این مرز وجود دارد. در تفکر فلسفی حقیقت بر پایه ی انسجام و ضبط و ربط میان ذهن و عین قرار می‌گیرد، و حال آن که اگر میان ذهن و عین انطباقی وجود نداشته باشد، آن پدیده، موهوم و پندارگونه محسوب خواهد شد. در استوره ها آنچه پندار و وهم نامیده می‌شود، گاه منشاء اثر و حائز کمال اهمیت است. برای مثال، یک رویا ممکن است گاهی سرنوشت یک فرد را دگرگون سازد. زیرا که در جهان اساطیر حوادثی که در رویا اتفاق می‌افتد، واجد اعتباری خاص هستند و فرد در برخورد با آنها گاه مسیر زندگی خویش را تغییر می‌دهد. در اکثر موارد، کشف و شهود و الهام، در حالت رویا اتفاق می‌افتد.

در واقع از آن رو که پدیده‌های خارق العاده و شگرف، مظهر نیروهای الاهی هستند، هر رویداد بی‌نظیری که در این حوزه رخ می‌دهد از قانون خاص خود پیروی می‌کند. در اینجا عالم بر حسب قاعده ی التزام منطقی (consistency) تفسیر نمی‌شود، بلکه اعتبار رویداد در خود آن مستتر است. بدین اعتبار رویدادهای استوره ای برخلاف روال منطقی اندیشه‌ها، نوعی واژگونی را در نظم منطقی به وجود می‌آورند و قاعده‌های ذهنی را بر هم می‌زنند. مثال جالبی که در اینجا می‌توان مطرح کرد درون‌بینی‌های شمنی است در حالت خلسه که از خود به در می شود. در این حالت مریدان پیوسته می‌کوشند که از فیض این درون‌بینی‌ها بهره‌مند شوند، حال آن که در چارچوب رویکرد منطقی روان‌شناسی، این نوع رویاها را می‌توان گونه‌ای روان‌نژندی به شمار آورد.» (ضیمران، 1379، ص 50)

«استوره همانند موجود زنده ای است که دائم در حال تحول و تازه شدن است. این تحول و تجدید حیات به دست شاعر و [هنرمند] انجام می پذیرد ولی او در این کار به دلخواه خود عمل نمی کند: او در حال آفریدن نمونه ی زندگی تازه ای برای عصر خویش است و استوره را با آگاهی از این نمونه ی زنده که در درون خود می بیند، تفسیر می کند. استوره تنها از طریق دگردیسی دائم اندیشه ی مرکزی اش به زندگی ادامه می تواند داد، ولی اندیشه ای که تازه آفریده می شود باید در تن ثابت و پایدار استوره جای داده شود.» (پایدیا، یگر، ص 119)

با این توضیحات نتیجه آن که «در فلسفه با آمیزه‌ای از استوره و دانش سر و کار داریم. درست است که گرایش فلسفه در اصل به دانش است، اما بستر و خاستگاه آن یعنی استوره را هرگز نباید از یاد برد. در واقع فراگردی که از استوره آغاز گردید، با عبور از گذرگاه فلسفه به دانش کنونی رسیده است. در رویکرد استوره ای انتزاع و تجرید وجود ندارد، هر چه هست تجربه است و سیر و سلوک و انبازی و مشارکت.

استوره، دانش و فلسفه را باید سه زمینه و پویه ی مرتبط در حرکت اندیشه ی آدمی به شمار آورد. انسان در پرتو هر یک از این سه پویه تلاش می کند تا هستی و جهان را بشناسد و بیازماید و سرانجام آن را بازنماید. هر یک از این سه پویه، زمینه ی فهم عالم و آدم را به شیوه‌ای خاص برای انسان فراهم ساخته و هریک به زبان خویش به کار آمده و در این رهگذر سودمند افتاده‌اند. این سه حوزه آدمی را در گستره‌های کیهان‌شناسی و انسان‌شناسی یاری رسانده‌اند و در این میان بدیهی است که استوره درونی‌ترین و بنیادی‌ترین قلمرو دانایی بشر است. انسان استوره ای از درون به پدیده‌های هستی می‌نگرد و خود را در میان آنها جست و جو می‌کند و هستی را در خود می‌یابد. برخورد وی با هستی همچون برخورد فیلسوف و دانشمند، برخوردی از سر بیگانگی نیست، بلکه آنچه را که مورد کاوش قرار می‌دهد و به آن می‌اندیشد، زیستگاه او نیز هست. انسان استوره‌ای برای آن که جهان را بشناسد، به ناچار با آن در می‌آمیزد. در رویکرد استوره‌ای پیوندی تنگاتنگ میان شناسنده و شناخته برقرار است. یعنی این دو عین یکدیگر می‌شوند و آن مرزی که در فلسفه و دانش، عرصه ی ذهن (شناسنده) را از محدوده ی عین (شناخته) جدا می‌سازد، در استوره وجود ندارد. انسان اساطیری جهان را در درون خویش می‌جوید، بدین معنا که او رهگذری صرفاً تماشاگر نیست که با خونسردی از ساحل به دریا بنگرد، بلکه همچون شناگری است که در گستره ی امواج در حرکت است و چونان قطره‌ای در اقیانوس پرتلاطم هستی با امواج همساز و دمساز است. انسان استوره‌ای، تاب بر کرانه ماندن و به خیزاب‌های سهمگین نگریستن را ندارد. او در دریا می‌زید و آن را تجربه می‌کند و با آن یکی می‌شود. کوتاه سخن آن که یافته‌های استوره‌ای ماهیتی یکه و منحصر به فرد دارند و زیست‌مایه ی آدمی را تشکیل می‌دهند. شناخت انسان استوره‌ای همچون شناخت دانشمند و فیلسوف، آگاهانه نیست و به همین جهت گفتنی نیست، بلکه دریافتنی است.» (همان، 1379، صص 52 - 51)

زمستان 1389

* شماری از صاحب نظران واژه ی " استوره" را در حوزه ی ادب گفتاری قرار دادند و معتقدند این واژه از ریشه ی "س ط ر" عربی نیست بلکه به احتمال زیاد با Historia لاتینی به معنای داستان و حکمت و تاریخ، همریشه است. به همین دلیل در این جستار به جای ریخت "اسطوره" از "استوره" استفاده شده است.

یاری نامه ها :

1 ـ آدمیت، فریدون، تاریخ فکر از سومر تا یونان و روم، روشنگران و مطالعات زنان، 1386

2 ـ چالمرز، آلن اف، چیستی علم، زیباکلام، سعید، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی، 1382

3 ـ شایگان، داریوش، بت های ذهنی و خاطره ی ازلی، امیرکبیر، 1371

4 ـ حافظ، خواجه شمس الدین محمد، دیوان حافظ، (تصحیح و مقدمه ی الاهی قمشه ای)، انتشارات کلهر، 1378،

5 ـ خوانساری، محمد، منطق صوری، انتشارات آگاه، 1379،

6 ـ ضیمران، محمد، گذار از جهان اسطوره به فلسفه، هرمس، 1379

7 ـ گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، ج اول، لطفی، محمدحسن، خوارزمی، 1375

8 ـ مجتهدی، کریم، اسطوره و مفهوم سرنوشت در فرهنگ یونان باستان (مقاله)، مجله فلسفه، دانشگاه تهران

9 ـ یگر، ورنر، پایدیا، ج اول، لطفی، محمدحسن، خوارزمی، 1376

10 ـ یونگ، کارل گوستاو، استوره ای نو (نشانه هایی در آسمان)، ستاری، جلال، مرکز، 1384

گفت و گو با دکتر علی مرادخانی ـ استاد فلسفه

 

گفت و گو با دکتر علی مرادخانی 

گفت و گوکننده: مهرداد شمشیربندی

 

پیشگفتار: نام دکتر علی مرادخانی برای بسیاری از دانشجویان و دانش آموختگان فلسفه آشنا و شناخته شده است. ایشان ضمن آنکه یکی از بهترین استادان فلسفه ی هگل در دانشکده های ایران است، درباره ی ماهیت فرهنگ و اندیشه در جامعه ی ایران نیز صاحب دغدغه و دیدگاه است. دکتر مرادخانی چندان اهل مصاحبه و جنجال های مطبوعاتی نیست. متولد سال 1346 است و امروزه توامان مسوولیت معاونت آموزش و معاونت پژوهش دانشگاه آزاد اسلامی (واحد تهران شمال) را برعهده دارد. این گفت و گو در خرداد 1393 انجام گرفته است و چندی بعد در نشریه ی اینترنتی "ایران دیدار" منتشر شده.

 

 

(عکس: مهرداد شمشیربندی، خرداد 1393)

 

 آقای دکتر! شماری از کسانی که سن‌شان بین پنجاه تا شست سال است و در جریان مسایل اجتماعی و سیاسی ایران بوده‌اند، می گویند که در دهه های چهل و پنجاه و شست خورشیدی، جوانان، دانشجویان و در کل الیت جامعه ی ایران روحیه ی دیگری داشتند. می‌گویند در آن موقع، ماشین نداشتن، خانه نداشتن، شلوار لی پوشیدن و در کل ساده زیستی و نداشتن تعلق مادی، جزء فضیلت ها به حساب می آمد. نفی هرگونه مالکیت افتخار آمیز بود ـ البته درباره ی نفی مالکیت می‌شود حدس زد یکی از دلایلش نفوذ آموزه های چپ بوده است ـ ولی امروز اینطور نیست. امروز داشتن پول، ابزار و متعلـّقات، نه تنها منفی نیست بلکه مثبت هم می تواند باشد. «گجت من»، آدمی است امروزی و حلاّل مشکلات! آیا این تصویری آرمانی است که از جامعه ی سی چهل سال پیش ما به دست می دهند یا حاصل نوعی نوستالژیا است که ریشه در تمامت واقعیت ندارد؟ تصویری که به نسل ما ارایه می شود چقدر واقعی است؟

 

دکتر مرادخانی: من فکر می کنم که در این بحث ها ما به تبع علایق مان، بیشتر، رویکردهایمان نظری و فلسفی است تا مصداقی و کاربردی. پرسش شما را می شود از وجوه دیگری مثل وجه جامعه شناختی، روانشناختی، اقتصادی و ... ملاحظه کرد. اما به نظر من می رسد در دهه های چهل و پنجاه و شست ما به همان میزان که در دوره ی جدید، در فرهنگ تجدد مشارکت داشتیم، از آن بهره بردیم و به مرور که چهل پنجاه سال از آن سال ها گذشته و آشنایی ما با تجدد بیشتر شده، تعلقات متجددانه ی ما هم بیشتر شده. اساساً دوره ی جدیدی که بشر مدرن پشت سر گذاشته با تولد «بورژوا» تحقق پیدا کرده و اگر چهل سال پیش در جامعه ی ما «بورژوا» صفت ممدوحی نبود و الان گویا بچه ها و حتا همنسلان شما به این مسایل علاقه دارند، به این دلیل نیست که آن موقع این گرایش وجود نداشته. شاید به تعبیر شما ارزش های فرهنگی ما به طور کلی با این امر سازگار نبوده. این یک وجه مساله است. یک وجه دیگرش برمی گردد به مبادی فرهنگی ما. اساساً در فهمی که ما از مبادی فرهنگی خویش داریم رابطه ی چندان خوشی با تعلقات دنیوی نداشتیم ـ الان هم نداریم. در فرهنگی که نگاه متصوفانه (نمی گویم صوفی به صورت عمیق و واقعی) رسوب کرده و نفوذ دارد، تعلقات دنیوی به چیزی گرفته نمی شود. حالا در این خصوص بحث های فنی تر دیگری هم هست که این فرهنگی که ما را به زهد و نداری و عدم مالکیت سوق داده چه مقداریش واقعاً با نگاه پدیدارشناسانه به اسلام به دست آمده و چه مقدارش آرایش های تاریخی است؟ اینها نکات ریزی است که باید توجه شود. ولی من فکر می کنم که بشر مدرن اساساً بورژوا متولد شده. «ژان ژاک روسو» عبارتی دارد که خیلی جالب است. می گوید: «ما به پدران خود می گفتیم که به ما فضیلت بیاموزید! اکنون فرزندانمان به ما می گویند: به ما پول بدهید و تجارت بیاموزید!» پس این تحول در وجود بشر جدید مسبوق به سابقه ای300 ساله است و اساساً پیدایش این نوع مسایل در غرب از قرن شانزدهم به بعد اتفاق افتاد. در جامعه ی ما هم علل مختلفی دارد. فکر می کنم که این تصویر نه نوستالژی است ـ چون ما بودیم و آن دوران را دیدیم ـ نه ایده آل به معنای تحقق نیافته. ما در دهه ی چهل و پنجاه آرام آرام در راه مدرنیزاسیون به معنای فرهنگی اش قدم گذاشته بودیم. یعنی هواپیمایی داشتیم، خط ریلی، الکتریسته ای، برقی و مانند این‌ها. حالا آرام آرام باید به فرهنگ تجدد هم توجه می کردیم. از سوی دیگر من احساسم این است که ما در دهه های چهل، پنجاه و شست ایده آل هایی داشتیم (حداقل نسل من) که این ایده ها در آن روزها معنادار بود و ما تلاش می کردیم که در آن روزگاران به این ایده های معنادار تحقق ببخشیم و بهش توجه بکنیم. شاید بشود گفت که از دهه ی پنچاه به بعد گسیختگی ما نسبت به سنت شتابان شد و همین گسیختگی باعث شد که از مبادی فرهنگی مان دور بشویم. درست است که به یک معنا ما به تحقق یکی از مبادی فرهنگی مان که دین باشد توجه پیدا کردیم، ولی در آنجا هم صورت و فهم خاصی از دین رقم خورد که رفته رفته بیشتر وجه سیاسی پیدا کرد تا وجه فرهنگی به معنای فکری و تربیتی کلمه. در نهایت فکر می کنم که آن ساده زیستی و نفی تعلق و مالکیت، نوستالژی نبود و ایده آل به معنای یوتوپیا هم نبود چون به هرحال آن نسل آن ارزش‌ها را با خود داشت. به یک نکته ی دیگر هم اشاره کنم: در چهل سال اخیر تحولاتی در حوزه ی رسانه اتفاق افتاده که به قول بودریار جهان را به تصرف تصویر درآورده. یادمان باشد که الان پس از چند ثانیه، ارتباط ما با اقصا نقاط عالم برقرار می‌شود و در پی این ارتباطات، حواشی این ارتباطات، سریان و جریان پیدا می کند. چهل سال قبل اگر قرار بود شما با شخصی فرض کنیم در کانادا ارتباط برقرار کنید، 6 ماه طول می کشید تا نامه ی شما از کشور خارج شود، 6 ماه طول می کشید از آن طرف یک نامه بیاید. این خودش می شد یک سال. این سرعت با سرعت امروز که سه، چهار ثانیه صرف فرستادن یک ایمل و یک چت می‌شود کاملا متفاوت است. به علاوه مشارکت در فضاهای عمومی مثل فیس بوک، فرصت و تجربه ی جدیدی در دسترس بشر امروز گذاشته. همین امر باعث شده که ارزش های دیگری هجوم بیاورند و به هرحال جایگزین آن نگاه پیشین شود.

 

 با توجه به فرمایش شما آیا می‌توان گفت که کمونیسم یکی از عوامل بازدارنده ی مدرنیزم بود و فروپاشی اردوگاه چپ، باعث یکه تازی ارزش‌های غربی در ایران شد؟

 

دکتر مرادخانی: نه. ببینید من اصلاً بحثم کمونیسم و حزب توده و اینجور حرفها نیست. آنها هم صورتی از مدرنیته اند. ما چیزی به نام مارکسیسم و کمونیسم در قدیم نداشتیم. این خطای خود مارکسیست ها است که مثلاً می گردند و می بینند در کجای تاریخ می توانند یک کسی را که قایل به اشتراک بوده پیدا کنند و بعد می گویند او هم کمونیست بوده؛ بگوییم افلاتون هم کمونیست بود! نه اینها هرکدامشان اقتضائات تاریخی بوده که به وجود آمده. به نظر من چه بورژوا، چه الگوی کمونیسم، هردو صورت هایی از تجددند. لذا اینطور نیست که منع کرده و مانع شده باشند.

 

 افلاتون در رساله ی «گرگیاس»، آشپزی را به عنوان یکی از نمادهای تن پروری و پرواربندی نکوهش و به آن حمله می کند. از اینکه بگذریم باز در داستانهای کهن خودمان داریم موقعی که ابلیس بر ضحاک ظاهر می شود به صورت یک آشپز یا خوالیگر نمود پیدا می کند. در سهروردی ماده یا غسق، نشان ظلمت است. در فلسفه ی باستان یا پیش از دوران مدرن، ماده همواره نکوهش می شده یا پست و خوار شمرده می‌شده چنانکه این خوارداشت در فلوتین به اوج خود رسیده است (احتمالا فقط در میان اتمیان این شکاف کمتر بوده و فکر و بدن به هم نزدیک شده اند). ولی کم کم که جلو می آییم، می بینیم که در فیلسوفان جدید فاصله ی روان و تن کمتر می شود. حتا فوئرباخ می گوید: «بگو چه می خوری تا بگویم چطور می اندیشی.» او تا این حد جلو می رود. از سوی دیگر از قدما به ما خبر رسیده است که فلسفه هرچه باشد خوراک جسم نیست. حالا پرسش من این است که در دوران جدید (که روح و جسم دارند به هم نزدیک می شوند) اگر فلسفه خوراک جسم نیست پس واقعاً فلسفه چیست؟

 

دکتر مرادخانی: ببینید! فلسفه، علم نیست که یکبار برای همیشه تعریفش بکنیم و در عرض سایر علوم قرارش بدهیم. فلسفه بیشتر تذکر به شرایط و امکانات تحقق یک وضع است. کسی که در حیطه ی فلسفه ی افلاتون سیر می کند، انسان را یک کل می داند. افلاتون که می گوید آشپزی نتیجه ی تن پروری است به این دلیل است که معتقد است فلسفه، تشبه به خداوند است. فلسفه، درک امر معقول است. خوب وقتی که درک امر معقول، غایت و نهایت باشد پیدا است کسی که تمام تعلقاتش به امر محسوس باشد و به امر معقول نیندیشد از نگاه افلاتون خلاف مسیر تعالی حرکت می کند. بنابراین چگونگی تلقی از فلسفه خیلی مساله ی مهمی است. وانگهی فلسفه در دوره ی یونانی یک نحو تربیت بوده و یک نوع فرهیختگی بوده؛ وقوف بوده به مسایل. کسی که به قلمرو محسوسات تعلق دارد شناختش از عالم در همان حد تنگ و مقید است. دوره های تاریخی که بشر پشت سر گذاشته، تلقی های متفاوتی از فلسفه بوده و لذا شما نمی توانید مثلاً بگویید که «افلاتون» و «ارسطو» که تازه خیلی به هم نزدیک بودند، عین هم هستند. من یک مثال ساده و دم دستی بزنم: «وایتهد» و «راسل» همکار بوده اند. مهمترین کتاب ریاضی را در حوزه ی نظری یعنی «مبادی ریاضیات» را نوشته اند. هردو هم به افلاتون نگاه عجیبی کرده اند. یعنی وایتهد می گوید: «تمام فلسفه ی غرب، پاورقی و شرح فلسفه ی افلاتون است» و راسل می گوید: «افلاتون 2000 سال تمدن بشر را عقب انداخت». معلوم است که با تلقی راسل از فلسفه نمی‌شود افلاتون خواند! یا با تلقی افلاتون و وایتهد از فلسفه، نمی‌شود راسل خواند. از دیرباز تلقی های متفاوتی از فلسفه وجود داشته. بشر دگرگون شده و از سر دگرگونی اش فلسفه به وجود آمده. فلسفه، عارض احوالات است. حکایت احوال انسان است. انسان مدرن، انسان مهندس است. فلسفه ی مدرن هم حکایت عالم مهندسی است. انسان قرون وسطایی، نمادش عیسای مسیح است. نمادش قدیسان هستند. فلسفه هم شرح احوال قدیسان است. در یونان هم نماد انسان، قهرمان تراژدی است. دردوره ی جدید مثال انسان، «مهندس» است. در این حالت فلسفه ناچار است به عالم مهندسی تعلق پیدا کند. شرایط تحقق مهندسی را فلسفه در دوره ی جدید پی گرفته و به همین ترتیب شما بیایید تا دوره های جدید. شما در فلسفه ی معاصر در واقع می دانید که «بدن» بسیار مسأله ی مهمی است. گسست نفس و بدن این بار دارد به نفع بدن غش می کند. یعنی بدن است که به عنوان ابژه ی فلسفه طرح می شود و مورد توجه قرار می گیرد. فلذا این بستگی دارد به تلقی هایی که از فلسفه، انسان در تاریخ خود دارد. انسان یک امر زمانمند و تاریخی است و به تبع آن فلسفه هم با زمان و تاریخ نسبت دارد. فلسفه یک امر انتزاعی فارغ از زمان و تاریخ نیست.

 

 ممکن است مفهوم «انسان مهندس» را بیشتر توضیح دهید؟

 

دکتر مرادخانی: من نگاه مهندسی را تلقی خاصی از عالم می دانم. مثالی می زنم: شما پیش چشمتان دو تا اصل درخت دارید. یک وقت هست که یک باغبان به این دو درخت نگاه می کند و یک فهمی از آن‌ها دارد. به تیمار درختان می اندیشد. به هرس درختان می اندیشد. به داشت درختان می اندیشد. ولی به همان میزان اگر یک نجار به این دو درخت نگاه بکند، نگاهش متفاوت است. او در وهله ی اول نگاهش این است که عجب الواری است و عجب میز و صندلی یی از آن در می آید! نگاه مهندسی یک نوع نگاه به این عالم است و نگاه مسلط امروز است. وقتی عرض کردم انسان کامل مدرن انسانی است که در قامت یک مهندس ظاهر شود به این معنایش نظر دارم. اگر شما این بحث را پی گیری بکنید و بعد «هیدگر» را بخوانید و نظر او را در ارتباط با تکنیک جویا شوید، به شما خواهد گفت که تفکر غربی از آغاز که از تخنه برآمده، مهندسانه بوده. یعنی از آغاز در دام مهندسی افتاده؛ حالا ظهور و بروزش گاهی تعجیل پیدا کرده و گاهی تأخیر.

 

 یادم هست در دورانی که در دانشکده خدمت شما بودیم، می فرمودید که فیلسوف، آفریننده و پرورش دهنده ی مفاهیم است. روشنفکر یک درجه پایین‌تر از فیلسوف می‌ایستد و بین مردم و فیلسوف قرار می گیرد. به عبارت دیگر روشنفکر، ترجمه کننده ی اندیشه های فیلسوف است برای مردم عادی به زبان ساده. روشن‌فکر در قالب‌های هنری و غیر هنری، اندیشه‌های فلسفی را با جامعه در میان می گذارد. این اندیشه ها را ملموس و برای عموم، قابل فهم می کند. حالا من به بحث روشنفکری نمی پردازم. به نظر جنابعالی آیا امروز ما در جامعه ی ایرانی فیلسوف داریم؟ (جامعه ایرانی که می گویم به معنای وسیعش است. جامعه ی مهاجران ایرانی و جامعه ای که در ایران زندگانی می کنند) کسانی که با معیارهای شما بشود آن‌ها را فیلسوف دانست؟

 

دکتر مرادخانی: اگر من بگویم فیلسوف داریم ناچار باید اسم ببرم. وقتی اسم ببرم چون ممکن است صفت «فیلسوف» بار ارزشی داشته باشد آنوقت ممکن است اسم بعضی از خاطر برود ولی این نکته را باید عرض بکنم که در جامعه ی ایرانی در هر شرایطی فلسفه کم و بیش زنده است و کم و بیش کسانی هستند که تعلق فلسفی دارند و از این منظر مسایل ما را می بینند و می فهمند. اتفاقاً در پرتو همین نیم شعله ی فلسفه است که در ایران نشاط فرهنگی آفریده می شود، در حالی که اگر به کشورهای منطقه ی خودمان نگاه کنید در آن‌ها هیچکدام از این جلوه‌های نشاط وجود ندارد. فقط به همان بحث آشپزی توجه دارند! ولی برای من جای خوشحالی دارد که ایران از ابتدا مهد فرهنگ بوده و ایران فرهنگی در جهان اهمیت دارد و ما نباید از وجه فرهنگی ایران غفلت کنیم و خدای ناکرده نباید به دست خودمان ضایعش کنیم. در جهان آن چیزی که از ایران می فهمند «زیست جهان فرهنگی» ما است. چیزی که این زیست جهان را حفظ می کند فکر فلسفی و علائق فلسفی و تعلقات فلسفی است. کم و بیش الان هم در جامعه ی ما افرادی هستند که تعلقات فلسفی و نشاط دارند و توجه می کنند به این مسایل. چیزی که ما باید مراقبش باشیم این است که دایره ی سیاست و بدتر از آن سیاست زدگی را خیلی بزرگ نگیریم به طوری که همه چیز در آن دایره قرار بگیرد و چیزی بیرون از دایره نباشد و مستقل از آن معنادار نباشد. فلسفه و فلسفیدن اگر طرح درست پرسش ها است، اگر طرح درست مسایل است، اتفاقاً نیاز به ادبیات پیچیده ای ندارد. وقتی یک پرسش، درست و به موقع طرح شود، فلسفه است. فیلسوف کسی است که به صرافت طبع، طرح پرسش کند، نه اینکه با ادبیات پیچیده ی سنت های فلسفی بخواهد تحلیلی را ارائه دهد. ما هرچه بیشتر بکوشیم که به این رویکرد از فلسفه توجه بکنیم به نظر می رسد که توفیق بیشتری پیدا خواهیم کرد. البته این قبیل متفکران کم هستند. چون آن چیزی که متفکر بر دوش می کشد و بر عهده دارد «طرح درست مساله و پرسش» است وگرنه بسیاری از پاسخ هایی که در فلسفه داده می شود، جواب های جفنگی است و راه به جایی نمی برد. طرح درست مساله اهمیت دارد. امروز کم و بیش در دانشگاه ها و در بیرون از دانشگاه ها این افراد هستند. چیزی که در مورد روشنفکری اشاره کردید و ما باید از آن بپرهیزیم این است که فلسفه مثل علوم نیست که ما به آخرین دست آوردهای آن در فلان جا توجه کنیم و آن را بی درنگ وارد کشور کنیم. در این صورت بیشتر صورت مد و مدپرستی به خود می گیرد. ما باید در فلسفه برسیم به فکر فلسفی. برسیم به اندیشه ی فلسفی. این اهمیت دارد و الا اینکه در فلان جای عالم یک طرح فلسفی عنوان شده است به خودی خود برای ما راهگشا نیست. البته عیبی ندارد اگر حرف فلان فیلسوف را که در یک جای دنیا زده، به عنوان ماده لحاظ کنیم. ما باید با توجه به اقتضائات تاریخی خودمان به آن ماده ها صورت بخشی کنیم. هر دو طرف این ماجرا نیاز به اعتدال دارد چه آنها که بی درنگ دستاوردهای فرهنگ های دیگر را در اختیار ما قرار می دهند و چه آنها که فکر می کنند اگر از فرهنگ گذشته ی خودمان چند تا جمله پیدا کنیم و پیشوند یا پسوندی بر این جملات و کلمات بیفزاییم چیز تازه ای درست کردیم. هر دو نگاه سطحی است. به نظر من هر دو نگاه، مثبت نیست. جمع بین این دو نگاه منجر به نحوی تعمیق و ژرف نگری فرهنگی می شود.

 

 ساحت اندیشه در فرهنگ امروزین ما دچار پراکندگی است مثلاً در حوزه ی اندیشه ی دینی کسانی هستند که در این عرصه مفاهیمی می آفرینند و کارهایی می‌کنند ـ بگذریم که بعضی می گویند روشنفکری دینی اصلا مربع سه ضلعی است و نمی تواند وجود داشته باشد، اما به هرحال به عنوان یک نحله ی قابل توجه که پیروانی هم دارد مطرح است. در بخش دیگر کسانی هستند که بر اساس اندیشه های باستانی ایران تفکر می کنند و سعی می کنند که برگردند به ارزش های ایران پیش از اسلام. گروه دیگری هم هستند که بر اساس اندیشه های غربی و لیبرالی می‌اندیشند و آثاری می نویسند. بنابراین در حوزه ی اندیشه تعدد وجود دارد که فی‌نفسه بد نیست اما در ضمن نشانگر نوعی بحران است. ضمن اینکه بررسی آن‌ها و چگونگی پیوندشان را با یکدیگر دشوار می‌کند به ویژه که در بسیاری موارد نمایندگان این جریان ها و حتا پیروان شان حضور نحله ها و مکاتب دیگر را نادیده می گیرند و تأثیر و تاثرهای متقابل را انکار می کنند. چقدر می شود اینها را نقد و بررسی کرد؟

 

دکتر مرادخانی: اولاً این حوزه هایی که حضرتعالی یاد کردید هر کدامشان در فرهنگ ما وزن مشخصی دارند. یعنی بی گمان اگر تحولی بخواهد در جامعه صورت بگیرد حتماً یک ضلعش تأمل در امر دینی است. ای بسا که جریان روشنفکری دینی به فرض اینکه مثلث ِ چهارگوش نباشد یا مربع ِ سه گوش نباشد در واقع احساس می کند که از این منظر باید بحث را ببیند و بشناسد. اما می خواهم به نکته ای اشاره کنم اگر فلسفه به زندگی انسانی می پردازد، فلسفه قابل تقلیل به مباحث بیش از اندازه فنی نیست. مباحث بیش از اندازه فنی، فلسفه را از حیثیت تاریخی و فرهنگی اش انتزاع می کند. یک روحی در فلسفه هست که آن روح باید مورد عنایت و توجه قرار بگیرد. اگر هرکدام از فلسفه خوانده ها در حوزه ی خاصی متخصص شوند و منهای تأثیر تاریخی ـ فرهنگی بحث های فنی بکنند، در جای خودش مغتنم است اما آثار تاریخی و فرهنگی بر آن مترتب نیست. همان‌طور که می‌دانید فهم و دریافت من از فلسفه، بیشتر تاریخی است. اینطور نیست که اگر ما اثبات بکنیم فلان گزاره معنادار است یا معنادار نیست، مشکلی را حل کرده باشیم. برای جهان متجددمآب و در حال توسعه، تأثیر تاریخی ـ فرهنگی فلسفه مهمتر است از تأثیرات فنی خاص در یک حوزه ی خاص به عنوان یک رشته ی دانشگاهی و مانند این. در جهان توسعه نیافته و در حال توسعه، تأثیر فلسفه یک تأثیر تاریخی ـ فرهنگی باید باشد. یک نحو تعمیق و ژرف اندیشی است. یک جور تعلیم طرح مسایل است. این برای ما خیلی اهمیت دارد.

 

 پس شاید ما نیازمند ظهور یک «هگل» هستیم تا بتواند به این حوزه های پراکنده کلیت ببخشد.

 

دکتر مرادخانی: این هم موضوع خوبی است. شما می دانید که دوره ی جدید دوره گستره هاست و یکی از گرفتاری‌های تجدد این است که این گستره ها باید افق واحدی پیدا بکند. پیدا کردن این افق واحد، شرایط تاریخی فرهنگی هر قومی را می طلبد. هر قومی باید افق خاص خودش را در این حوزه ها پیدا بکند و نباید به دنبال نسخه ی از پیش آماده باشد. ما یادمان نرود که اگر یک قوم و فرهنگی راهی را در تاریخ گشودند، به این معنا نیست که این راه برای روندگان پشت سرشان هموار است. تمثیل افلاتون یادتان بیاید: هرکسی و هر فرهنگی راه خودش را پیدا می کند و می پیماید. فتح و ظفر هر ملتی ویژه ی خود آن ملت است. اینطور نیست که نسخه ای از پیش داشته باشیم و چون فلان قوم این راه رفته ما هم بتوانیم برویم. اینها حرف‌ ها، تلقی تکنیکی از مسایل است ؛ حرف های فلسفی نیست. فرض کنید که غرب به پیشرفت هایی دست پیدا کرده باشد ـ من البته پیشرفت را به معنای خاصی به کار می برم یعنی پیشرفت را برابر با کمال نمی بینم. پیشرفت دوره ی روشنگری هم برابر با کمال نیست ـ اگر ما فکر کنیم که می توانیم میانبر بزنیم و به یک چیزهایی برسیم نادرست فکر کرده ایم. به چه چیزهایی می خواهیم برسیم؟ آیا می خواهیم به همان چیزهایی برسیم که از جنس تجدد است؟ خوب در این صورت که هنری نکرده ایم. فلسفه باید در فرهنگ هایی مثل فرهنگ ما امکان طرح افق های جدید را فراهم بکند واّلا اگر به یک امر فنی تبدیل بشود که ما هم در عرض سایر حوزه ها قرار بگیریم، خیلی کار شاقی نیست.

 

 شما از دوستداران دکتر داوری هستید. ایشان را محترم و کارشان را پاس می دارید. وقتی به کارنامه ی دکتر داوری نگاه می کنیم می بینیم که سعی کردند فلسفه را به مسایل ملموس زندگی نزدیک کنند و اصلاً شاید پُرکاری ایشان اعم از شرکت در مصاحبه ها یا نگارش مقالات در روزنامه ها از همین منظر قابل بررسی باشد. جمله ای از او هست که می گوید:«فلسفه، مطلبی انتزاعی، اشرافی و دور از زندگی نیست.» جنابعالی در زمینه ی نزدیک ساختن فلسفه و زندگی چه نظری دارید و چه کاری در این زمینه کردید؟

 

دکتر مرادخانی: درست است؛ برداشت من هم این نیست که فلسفه باید امری انتزاعی، اشرافی و دور از زندگی باشد. آن ممکن است فن فلسفه باشد. یعنی از فلسفه به معنای یک رشته و یک امر انتزاعی بتوانیم چنین تلقی ای داشته باشیم. کم و بیش این عبارت درست است. در خصوص تاثیر فکر آقای دکتر داوری هم هنوز زود است که صحبت شود. دکتر داوری با توجه به سیر فکری خاصی که داشته هنوز برای جامعه ی ما درکش زود است. ما هنوز جامعه ای هستیم در پی تکنیک. ما جامعه ای داریم که بیشتر نگاه مهندسانه در همه جایش غلبه دارد و خود دکتر داوری هم در آثارش این را بارها متذکر شده است. من فکر می کنم برای اینکه ببینیم آرای ایشان چقدر تأثیر گذاشته باید قدری صبر کرد. اما برای من، آقای دکتر داوری همواره مغتنم بوده برای اینکه دکتر داوری سعی می کند طرح مساله و طرح پرسش کند. همین قدر که ما به خودمان بیندیشیم، ذی قیمت است. اینکه من «کانت» را از بای بسم الله تا تای تمّت مطابق یک کتاب درسی تدریس بکنم، من متفکر نیستم. پس بنابراین اینکه دکتر داوری در مقاله هایش به مسایل زندگی یومیه ی ما از تعلیم و تربیت و مدرسه و دانشگاه و سیاست و دین و … می‌پردازد به این معنا است که ایشان یک مبادی یی دارد ومسایل را دران طرح میکند. فیلسوف به نظر من کسی است که می تواند مسایل را به مبادی اش ارجاع دهد و دکتر داوری این پختگی را به خصوص در این سالهای اخیر کاملاً نشان داده. یعنی توانسته مسایل نزدیک به زندگی را به یک مبادی فلسفی خاصی تحویل بدهد و آنها را در آن نظام تحلیل کند. این نکته ی مهمی است.

 

شما خودتان چه کردید در زمینه ی همگانی کردن اندیشه و اشرافیت زدایی از فلسفه؟

 

دکتر مرادخانی: ببینید! من در مقاله ها یا نوشته های ناچیز خود عاجز بودم که چنین رویکردی داشته باشم. اما در کلاس ها و بحث ها سعی کردم این بحث را طرح کنم که فلسفه امری غریب تلقی نشود. فلسفه ناظر به شبکه ای از مفاهیم است که ما باید بتوانیم پرسش ها و مسایل خودمان را در آنجا طرح کنیم. اتفاقاً آشفتگی و تعدد نحله هایی که شما به آنها اشاره کردید نشان می دهد که ما افق فلسفی به معنای جدی کلمه نداریم.

 

 منظور من تدریس و آموزش فلسفه به مردم بود. گویا فلسفه خیلی در دانشگاه یا در آکادمی زندانی شده.

 

دکتر مرادخانی: فلسفه در دانشگاه ها به خصوص در دهه های اخیر چنگی به دل نزده. استادان فلسفه هر کدام با توجه به علایقشان در حوزه های خاصی تولیداتی دارند. ولی این تولیدات، تولیدات فنی مربوط به خودشان و دانشجویان این رشته است. همچنین در جامعه ی ما فلسفه به شکل ناظر به مُدش در بیرون از دانشگاه فعال تر است. به نظر من افرادی مثل دکتر داوری خیلی کم بوده اند که توانسته باشند جامعه ی فلسفی به معنای درست کلمه تأسیس کنند و در این خصوص تأثیرگذار باشند. یعنی در کارشان تأمل فلسفی اهمیت داشته باشد. فهم درست از مسایل اهمیت داشته باشد. مساله ی فهم، مساله ی پیچیده ای است. آدمی را در نظر بگیرید که به صورت تکراری سی سال است که کارمند است و یک مُهر و امضایی را روی پاکتی می زند ولی می بیند که در این سی سال به فهم این مساله اصلاً توجه نکرده و این اصلاً کار آسانی نیست. نکته ی مهم دیگر این است که به خصوص در کشورهای توسعه نیافته یا در حال توسعه که بیشتر چشم ها و دل ها و ذهن ها معطوف به آورده های دوره ی مدرنیته است سعی می کنند عجولانه این آورده ها را به هر قیمتی بیاورند و اصلاً صبر پیشه نکنند. فلسفه و فرهنگ با صبر تحقق پیدا می کند و عجله و صبر هم پیداست که فرقشان با هم چیست. اهل فلسفه نمی گویند دست به کاری نزنید اما می گویند که حساب شده دست به کاری بزنید. ببینید چی می خواهید و چی نمی خواهید. چی به کارتان می آید و چی به کارتان نمی آید. ذوق زده همه ی سرمایه ها و دارایی ها را در راه چیزهایی که به کارمان نمی آید هزینه نکنیم. پس بنابراین اگر اهل فلسفه همین تذکر و فهم را بتوانند در میان دیگران تزریق کنند خیلی مفید است.

 

 پس فلسفه دان امروز شاید نیازمند تیغ اُکام * است.

 

دکتر مرادخانی: بله، اتفاقاً فلسفه چه در آکادمی های ما و چه در بیرون باید مسلح به تیغ اُکامی باشد. نه اینکه کلیات را بزنند اما به این معنا یک مقدار برای فلسفه شان تاریخی ـ فرهنگی قایل باشند. مسایل خودشان را در حوزه های مختلف در حوزه ی فلسفه مطرح بکنند و به آنها بیندیشند. من اجمالاً فهمم این است که جامعه ی ما فهم درستی از فلسفه ندارد. یعنی فهم ما از فلسفه ایدیولوژیک است و صورت خاصی پیدا می کند و این البته خاص ما هم نیست. اساساً فلسفه در دوره ی جدید وجه ایدئولوژیک پیدا کرده. ما باید دانشجویان فلسفه را به طرح پرسش و فهم درست مسایل دعوت بکنیم.

 این «فهم درست» آیا همان «درستی» است که ما در ارسطو می بینیم که می گوید اگر به منطق من مراجعه کنید از لغزش فکر در امان می مانید یا آیا همان «درستی» است که دکارت بر پایه ی استقرا بنیاد می‌کند یا چیزی دیگر؟ چون هرکس از «درست» تعریفی خاص و مورد پسند خودش دارد.

 

دکتر مرادخانی: نه بحثم «صدق و کذب» نیست به این معنا. اما بالاخره انسان یک فرونسیس (فضیلت عقلی و بصیرت اخلاقی) دارد که با آن می فهمد که چه چیزی باید و چه چیزی نباید صورت بگیرد. اصلاً درست و غلط خیلی در فلسفه معنی ندارد مگر اینکه بحث انتزاعی بکنیم. البته این به این معنا نیست که حق و باطل معنی ندارد. درست و غلط را به عنوان تحویل حق و باطل به منطق عرض می کنم. صدق به مفهومی که امروز در فلسفه فهمیده می شود با حق فرق دارد. حق عین صدق نیست. حق اعم از صدق است.

 

 روزگاری در جامعه ی ما کسانی بودند که بهشان می‌شد گفت آرمانخواه ـ به خصوص در همان دهه هایی که در پرسش اولم عرض کردم. خیلی از آن‌ها به خاطر آرمانهایشان در جوانی هزینه هایی پرداخت کردند. زندان رفتند، به گروه های چریکی پیوستند. کارهایی انجام دادند که زندگی آنها را به لب پرتگاه برد. اما بعداً که از آن مرحله گذر کردند، وقتی سنشان بالاتر رفت و مسوولیت هایی در جامعه بر عهده گرفتند، یا جذب جامعه ی سرمایه داری شدند و از کارگزاران ساخت و ساز جامعه شدند، مردم دوستی و جمع گرایی اولیه را فروگذاشتند و به عناصری فردمحور، ظالم و نفع طلب تبدیل شدند. خیلی از آنها حتا از جامعه طلبکار شدند و خودشان را محق دانستند به خاطر سال‌هایی که سختی کشیدند از جامعه انتقام بگیرند. مثلاً اگر قبلاً چپگرا بودند و سنگ کارگرها را به سینه می زدند، بعد که خودشان در جایگاه کارفرما نشستند حقوق کارگران را نسبت به کارفرمای قبلی که هیچکدام از این آرمان ها و ادعاها را نداشت، خیلی بیشتر ضایع کردند. فکر می کنید چه عناصری در فرهنگ ما مفقود و کم است که وقتی کسی بر مسند مسوولیت قرار می‌گیرد چنین حالتی برایش پدید می آید؟

 

دکتر مرادخانی: این پرسش اساساً سیاسی است و کسی می تواند با اینجور مسایل دست و پنجه نرم کند که خودش این مسایل را دیده باشد ولی من چون رویکردم اساساً اینطوری نیست نمی توانم به این پرسش پاسخ بدهم. اگر یک کسی واقعاً مبارز بوده و به خاطر مبارزات در راه حق دچار مسایلی شده او نباید تجربه ی خودش را به ثمن بخس بفروشد. این یک امر طبیعی است. ولی چاره این است که ما با فهم درستی که پیدا می کنیم دایره ی سیاست زدگی را کمتر و کمتر بکنیم. یعنی در جامعه ی ما، کاَنّ گاهی سیاست با زبان های دیگری بیان می شود، در حالیکه اولاً و بالذات مطلب سیاسی است. از این پرسش من را معاف کنید.

 

 منظور من سیاسی نبود. می‌شود به این سؤال از جنبه‌های غیرسیاسی هم نگاه کرد. فکر می کنم یک چیزهایی در فرهنگ ما مفقود است که باعث این معضل می شود.

 

دکتر مرادخانی: بعضی‌ از این مسایل می تواند مسایل روانشناختی باشد. نمی شود گفت که همه اینطوری هستند یا بودند.

 

 آقای دکتر! در دوره ی مدرن فرصت های زیادی برای آگاهی یافتن بشر پیدا شده و انسان با یکسری فرصت ها و امکانات جدید مواجه شده، چه ابزاری و چه غیر ابزاری. از جمله گسترش شهرها و شهر نشینی، متروپلیس ها، تبدیل رومانس به رمان و خلاصه تمام چیزهایی که انسان مدرن به وجود آورده و متقابلا انسان مدرن را به وجود آورده. با توجه به اینکه جنابعالی کارشناس «هگل» هستید و مساله ی آگاهی برای هگل خیلی مهم است در وهله ی اول به نظر می‌رسد که آگاهی می تواند منجر به سعادت بشر بشود. ولی بعد می بینیم این رابطه الزاماً رابطه ی مستقیم نیست. بسیارند ناآگاهانی که خودشان را سعادتمندتر و خوشحال تر از آگاهان می بینند. به نظر جنابعالی رابطه ی میان سعادت و آگاهی در جامعه ی مدرن و در جامعه ی ما چیست؟

 

دکتر مرادخانی: مساله ی سعادت یک مساله ی اخلاقی است و می تواند در خیلی جاها فردی تعریف شود (مثل تلقی یی که قدما از سعادت داشتند). آگاهی یی که هگل راجع به آن بحث می کند آگاهی تاریخی و جمعی است. لزوماً این دو طابق النعل بالنعل نیستند. اما چون در دوره ی جدید سعادت عین آزادی و عین آگاهی دیده شده شما می توانید بگویید که معنای سعادت در بشر جدید یعنی تحقق آزادی و آگاهی. این یک نظر خاصی است که از دوره ی روشنگری به بعد مطرح شده. این نکته را هم بگویم که «هگل» وقتی از آزادی و آگاهی بحث می کرد می خواست حد وسط ِ افراط و تفریط را بگیرد. یعنی نه رومانتیسیسم افراطی (احساس و والسّلام) و نه عصر روشنگری افراطی (عقل و والسّلام). بالاخره یک منطقی باید بین عقل و احساس حاکم باشد که این بیشتر مد نظر هگل بوده.

 

 یعنی یکپارچگی این هردو؟

 

دکتر مرادخانی: بله یکپارچگی بین دو طرف افراط و تفریط.

 

 پس رابطه‌اش با سعادت؟

 

دکتر مرادخانی: بستگی دارد که شما سعادت را در کدام افق ببینید. وقتی بشر جدید به جای فضیلت، آزادی را در دوره ی رنسانس تعریف کرده و گذاشته، خُب سعادت را در کجا می بیند؟ در آزادی می بیند. نزد برخی از قدما مثل رواقی ها آرامش و سعادت عبارت از یک امر درونی و پی آمد بی اعتنایی به جهان بیرون است اما در هگل آگاهی درونی، بخشی از تاریخ آگاهی است و همه ی آگاهی نیست.

 

 انسانی که در بند است اما آزاده است آیا از نگاه هگل سعادتمند است؟

 

دکتر مرادخانی: نه، در «هگل» چنین اتفاقی رخ نمی دهد. در «هگل» عمدتاً آگاهی باید ظهور بیرونی داشته باشد. در دوره ی یونانی و در رواقی ها بله. شما در سایه این پرسش به پرسش دیگری بیندیشید که آیا تاریخ خود ما تاریخ رواقی بوده یا نبوده؟ یعنی تاریخ ما ناظر به درون بوده یا تاریخ ناظر به بیرون بوده؟ اجمالاً بشر قدیم تاریخش تاریخ درونی بوده. یعنی بیشتر به تربیت درونی توجه داشته. به بیرون خیلی التفاتی نداشته.

 

 فرید ذکریا در کتاب «آینده ی آزادی» می‌گوید که در کشورهایی که رو به توسعه هستند لیبرالیسم بر دموکراسی اولویت دارد. یعنی به نحوی از تقدم مبانی لیبرالیسم بر مبانی دموکراسی سخن می گوید. نظر شما در این مورد چیست؟

دکتر مرادخانی: نخوانده ام این کتاب را. ندیده ام و نمی دانم که مرادش از دموکراسی و لیبرالیسم چیست. یعنی این اولویت ها را به چه چیزهایی برمی گرداند؟ اما همین امور نشان می دهد که اگر توضیح بدهد که مرادش از لیبرالیسم و دموکراسی چیست می شود فهمید که چه می خواهد بگوید. کشورهای توسعه نیافته لیبرالیسم را بر دموکراسی ترجیح می دهند. اینقدر می فهمم که در حوزه فرهنگی امریکا، به حسب فقدان سنت دیگر نیاز ندارند که در پراتیک سیاسی و اجتماعی دنبال مبنای معقول باشند. شما رورتی را در نظر بگیرید که از اولویت دموکراسی بر فلسفه صحبت می کند و می خواهد بگوید که پراتیک سیاسی و اجتماعی ما محتاج توجیه فلسفی نیست.

 

 دانشکده های فلسفه طی این سالها هم خیلی دانشجو گرفته اند و هم فارغ التحصیلان زیادی بیرون داده اند، ولی خب غالباً در جای خودشان نمی توانند به کار بروند چرا اینطور شده؟

 

دکتر مرادخانی: ما اصولاً از آنجا که به علوم انسانی اعتماد نداریم، هیچکدام از کسانی که در این رشته ها تحصیل می کنند در جای خودشان قرار نمی گیرند. ما تازه داریم به علوم طبیعی اعتماد می کنیم. زمان می برد تا به علوم انسانی هم اعتماد کنیم. شعر و ادبیات و الاهیات و فلسفه را نمی توانیم جزء علوم انسانی به حساب بیاوریم به معنای فنی کلمه. اما اجمالاً حالا ـ حالا مانده تا ما به علوم انسانی اعتقاد پیدا کنیم. البته مادامی که این بحث ها رویکرد علمی شان را اجرا نمی کنند طبیعتاً چنگی به دل نمی زنند. اختلاف کلاس های فلسفه و جامعه شناسی خیلی جزیی است. درست است که اینها قدر مشترک دارند اما در مبادی نظری قدر مشترک دارند. ما هیچ کار جامعه شناسانه ی درستی را انجام نمی دهیم که البته مبادی ذیربط هم اعتمادی به آن کار تحقیقی ما کرده باشند و ازش در جهت درمان و گشودن و حل کردن مشکلات استفاده بکنند. علم هم یکجوری ایمان می خواهد و باید به علم اعتماد بکنیم. عمده ی تحصیلکرده های علوم انسانی نه تنها باید در حوزه های فرهنگی جامعه به کار گرفته شوند بلکه باید نظرشان مورد اعتماد تلقی شود. همانطوری که ما نظر کارشناسی یک دانشجوی برق را به عنوان کارشناس می پذیریم باید نظر کارشناسی دانشجوی فلسفه را هم در فلان حوزه بپذیریم. این نیاز به اعتماد دارد. ما باید به این سعه ی صدر در بعضی از مسایل برسیم که بتوانیم این اعتماد را نهادینه بکنیم.

 

 با سپاس از شما اگر به عنوان مطلب پایانی سخنی دارید لطفاً بفرمایید.

 

دکتر مرادخانی: من آرزو میکنم تمام بچه هایی که فلسفه می خوانند و علوم انسانی می خوانند، فهمی از این مسایل داشته باشند و طرح درست مسایل و پرسش ها را یاد بگیرند تا پاسخ ها و تکرار آنها و مکرر کردن آنها را. در همین چند سالی که دیسکور علوم انسانی در جامعه ی ما باب شده و درباره ی آن بحث می کنند، در خیلی جاها حرف حق می زنند. البته خوب گاهی هم مرادشان باطل است، ولی من حیث المجموع قابل تأمل است. ما باید در این حوزه ها بیندیشیم و ببینیم که چی می خواهیم و چی نمی خواهیم. به چه کار ما می آید. باید پرهیز بکنیم از اینکه نگاه مهندسی و مکانیکی را غلبه بدهیم بر همه ی حوزه ها و سازمانها. جاهایی باید حوزه های عمومی تعریف بکنیم و در واقع آنجا بعضی حوزه ها یک استقلالی داشته باشند. ما باید یاد بگیریم که قاعده ی هر بازی را رعایت کنیم و فکر نکنیم که با قاعده ی فوتبال می شود بسکتبال بازی کرد. این فهم ها، فهم هایی نیست که در غیر از علوم انسانی بتوانیم به دست بیاوریم. ممنونم.

 

 

 

* تیغ اکام یا اُستره ی اُکام: اصلی است منسوب به ویلیام اکامی از فلاسفه ی پایان قرون وسطی که معتقد بود نباید اشیاء را بیش از حد متکثر و جهان را از اسامی و مفاهیم انباشته کرد. متفکر باید تیغی در دست داشته باشد و کلمات توخالی، بی‌معنا و اضافی را که باعث اغتشاش ذهن می شوند، حذف کند تا مفاهیم راستین در پرتو سادگی، حقیقت خود را نشان دهند.

سه دختر و گذشتن از رودخونه ـ قصه ی عامیانه ی کرمانی

سه دختر و گذشتن از رودخونه (قصه ی عامیانه ی کرمانی)

راوی: صغری خانم

مصاحبه: ریحانه بنی فاطمه

تنظیم: راحیل بنی فاطمه

ریحانه بنی فاطمه

به کوشش ِ مهرداد شمشیربندی

سه تا دختر بودن که پدر و مادرشون مرده بودن و هیشکیو جز خاله ی پیرشون نداشتن. یه روز گفتن بیاین بریم خونه ی خاله. رفتن و رفتن تا رسیدن به رودخونه. گفتن حالا چطوری اَ رودخونه رد بشیم؟ یه چوپونه ای داشت گوسفنداشو می چروند، اُمد و گفت اگه به من بوس بدین از رودخونه ردتون می کنم. اولی بوسی داد و چوپون ردش کرد. رَد سری (1) هم بوسی داد و رد شد، اما سومی گفت من خودم پاچامو می زنم بالا (2)، رد می شم. چوپون با خودش فکر کرد اگه ای (این) دختر برسه خونه ی خاله همه چیو تعریف می کنه، پس سرشو برید. یه قطره ی خونی ریخت لب رودخونه و بته نی ای سبز شد. چوپون نی رو کند و شروع به نی زدن کرد. هرچی می زد صدایی از تو نی می گفت: «نزن! نزن! بد می زنی، ای (این) خواهرای لامصب مرا کشتن به آب دادن، دوتا بوسی فنا دادن». رفت و رفت، رسید به خونه ی پیرزن. خواهر اولی و دومی که داشتن نون می پختن صدای خواهرشونو شناختن به چوپون گفتن: ای نیو بده بندازیم تو کُرنون (3)، فرداش باغبون اُمد وخاکسترای کرنون را برد و ریخت پا هندوناش. یه روز پادشاه و پسرش اُمدن و مهمون باغبون شدن. باغبون گفت برید هرکدوم از هندونا که دگه بهتر از او نباشه را بچینین و بیارین. هندونه رو که آوردن باغبون از هر طرف که می خواس ببره، صدایی از تو هندونه می گفت: «نبر! نبر! بد می بری... ای خواهرای لامصب منا کشتن، به آب دادن دو تا بوسی فنا دادن». تا پسر پادشاه گفت بدین من می برم! چاقو را که زد وسط تا ببره صدا از تو هندونه گفت «ببر ببر خوب میبری ای خواهرای لامصب منا کشتن به آب دادن دو تا بوسی فنا دادن». وقتی بریدش دیدن یه دختر خوشگل و جوونی تو هندونه هست. پسر پادشاه گفت: «من همینو می خوام!» یه عروسی براشون گرفتن هفت شبانه روز. اون دوتا خواهرشم تو خونه موندن تا پیر شدن.

1: رَد سری: پشت سری، بعدی

2: پاچامو: پاچه های شلوارم را

 3: کُرنون (kornoon): تنوری است که در آن نان ِ کُرنون می پزند. نان کُرنون یا کُرنو، نانی است ضخیم که در استان کرمان پخته می‌شود و طرفداران زیادی دارد. کُرنون، نان محلی شهر بابک است. این نان را با حرارت غیرمستقیم و روی قلوه سنگ می پزند؛ بنابراین حتا خمیر وسط نان هم پخته می‌شود و قابل خوردن است. 

کک و مورچه ـ قصه ی عامیانه ی کرمانی

کک و مورچه  (قصه ی عامیانه ی کرمانی)

راوی: صغری خانم

مصاحبه: ریحانه بنی فاطمه

تنظیم: راحیل بنی فاطمه

ریحانه بنی فاطمه

به کوشش ِ مهرداد شمشیربندی

کک و مورچه

یه ککی بود، یه مورچه ای که با هم دوست بودن. یه روزی می خواستن نون بپزن مورچه به کک گفت تو برو تنورو داغ کن، منم خمیر می کنم. بعد که خمیرش تموم شد دید از کک خبری نیست. رفت سر تنور دید دوست جون جونیش کک افتاده تو تنور! همون جا نشست شروع کرد خاک ریختن تو سرش. کلاغ که از اونجا رد می شد مورچه رو دید. گفت: چرا مورچه خاک به سر؟ مورچه گفت: دوست جون جونیم کک افتاده تو تنور. کلاغ نشست رو درخت؛ پراش ریخت. درخت گفت: چرا کلاغ پُت ریز (1)، مورچه خاک به سر؟ کلاغ گفت: دوست جون جونیمون کک افتاد تو تنور. درخت از ناراحتی برگاش ریخت. آب که از اونجا رد می شد، گفت چرا درخت برگ ریز، کلاغ پُت ریز، مورچه خاک به سر؟ درخت گفت: دوست جون جونیمون کک افتاد تو تنور. آب گل آلود شد؛ رفت و رفت و رفت رسید به گندم زار. گندما گفتن چرا آب گل آلود، درخت برگ ریز، کلاغ پت ریز، مورچه خاک به سر؟ آب گفت: دوست جون جونیمون کک افتاد تو تنور! گندما سراته شدن (2). بابا که اومد آب بداره (3) دید گندما سراته شدن. گفت چرا گندم سراته؟ آب گل آلود؟ درخت برگ ریز؟ کلاغ پت ریز؟ مورچه خاک به سر؟ گفتن دوست جون جونیمون کک افتاد تو تنور! بابا از غصه بیل به پشتش چسبید. شد بیل به پشت. دختر که برای بابا ماست آورده بود گفت چرا بابا بیل به پشت؟ گندم سراته؟ آب گل آلود؟ درخت برگ ریز؟ کلاغ پت ریز؟ مورچه خاک به سر؟ گفتن دوست جون جونیمون کک افتاد تو تنور! ماستا ریختن تو صورت دختره، شد ماسالو (4). رفت خونه. مامان که داشت نون می پخت دخترو دید گفت؟ چرا دخترماسالو، بابا بیل به پشت، گندم سراته، آب گل آلود، درخت برگ ریز، کلاغ پُت ریز، مورچه خاک به سر؟ دختر گفت دوست جون جونیمون کک افتاد تو تنور. مادر تابه به سینه اش چسبید. پسر که از مدرسه اُمده بود، داشت مشقاشو می نوشت، گفت: چرا مادر جز جزو (5)، خواهر ماسالو، بابا بیل به پشت، گندم سراته، آب گل آلود، درخت برگ ریز،کلاغ پُت ریز، مورچه خاک به سر؟ گفتن دوست جون جونیمون کک افتاد تو تنور! پسر قلم خورد تو چشش، کور شد. خر که از اونجا رد می شد گفت چرا پسر چشم کورو، مادر جزجزو، دختر ماسالو، بابا بیل به پشت، گندم سراته، آب گل آلود، درخت برگ ریز، کلاغ پُت ریز، مورچه خاک به سر؟ گفتن دوست جون جونیمون کک افتاد تو تنور. خر دو تا اَلتیزو کند (6) گفت به عرّ من، به گوز من! به عرّ من، به گوز من!!

1: پُت ریز: پَر و بال ریخته، به معنای کرک ریخته و مو ریخته هم به کار می رود.

2: سراته شدن (serata): سر و ته شدن، واژگونه شدن

3: آب بداره: آبیاری کند

4: ماسالو: ماست آلود

5: جز جزو: جزغاله

6: اَلتیزو کندن (altizow kandan): جفتک زدن

بزرگداشت فردوسی در نیاوران

این گزارش را در اردیبهشت 1386 برای نشریه اینترنتی "ایران دیدار" نوشته ام.

بیست و پنجم اردیبهشت ماه، روز حکیم ابوالقاسم فردوسی نامیده شده است. به همین مناسبت دو آیین بزرگداشت از سوی علیرضا افشاری و علیرضا شجاع پور، سراینده ی شاهنامه پژوه، به ترتیب در کاخ نیاوران و فرهنگسرای نیاوران برگزار شد. هر دو بزرگداشت در بردارنده ی سخنرانی، نقالی و موسیقی بودند. زیبنده آن که در هر دو بزرگداشت، نقال هایی خردسال به شاهنامه خوانی پرداختند تا روشن شود مهرورزی به استاد توس، خُرد و کلان نمی شناسد.

بزرگداشت نخست که از 22 تا 25 اردیبهشت ماه 1386 خورشیدی و در کاخ نیاوران برگزار شد، سخنران های ارجمندی داشت، از جمله دکتر حسین وحیدی که درباره ی شاهنامه ی فردوسی سخنرانی کرد. دکتر وحیدی، سیمرغ را نماد مهر خدایی و نیز نماد ایزد وَرَهرام یا ایزد پیروزی دانست که درهم کوبنده ی دشمنان است. در بخش زایش رستم، سیمرغ از آسمان فرود می آید و به راهنمایی سیمرغ، رستم را از پهلوی مادر آبستنش بیرون می کشند. (در فرهنگ باختر زمین روان است که ژولیوس سزار را به شوند درشت اندام بودن از پهلوی مادر بیرون کشیدند. واژه ی "سزارین" هم در پیوند با چگونگی به جهان آمدن ژولیوس سزار است. اما بنابر فرهنگ ایران بهتر آن است که سزارین را "رستمانه " بگوییم).  در داستان زاده شدن رستم، سیمرغ، همای رحمت یا مهر خدایی است. همچنین در داستان به دنیا آمدن زال و دور افکندن وی به دست پدرش سام به جرم سپیدی مو، باز سیمرغ نماد مهرخدایی است، آنجا که می خوانیم:

خداوند مهری به سیمرغ داد

نکرد او به خوردن از آن بچه یاد

اما در جنگ رستم با اسفندیار، سیمرغ دیگر نماد مهر خدایی نیست بلکه در این داستان سیمرغ، ایزد ورهرام یا ایزد پیروزی است:

تهمتن گز اندر کمان راند زود

بر آن سان که سیمرغ فرموده بود

بزد راست بر چشم اسفندیار

جهان تیره شد پیش آن نامدار

در زبان اوستایی سیمرغ یعنی مرغ ستیغ کوه. از نمادهایی که در نقش و نگارهای ایرانی نمایانگر سیمرغ است می توان به " بته جقه " اشاره کرد. شکل بته جقه به قلب انسان شباهت دارد. همچنین بر تاج پادشاهان ایران تصویر بته جقه دیده می شده است. حافظ می فرماید:

همای زلف شاهین شهپرت را

دل شاهان عالم زیر پر باد

در بخش دیگری از این سخنرانی به رابطه ی میان اندیشه و تن (روان تنی) پرداخته شد. هنگامی که سام بیمار شد، بر آن شد به دنبال فرزند گمشده اش کس بفرستد تا او را بیاورد. انجام این کار باعث بهبود بیماری او شد و به گفته ی فردوسی:

تو را تندرستی از آن شد کنون

که بر نیکویی رای تو شد فزون

بدین معنا که وقتی اندیشه ات درباره ی فرزندت نیکو شد، تن تو نیز بهبود یافت. در جای دیگر پی آمد این که رستم و سهراب یکدیگر را نشناختند به فاجعه یعنی کشته شدن پسر (سهراب) به دست پدر (رستم) انجامید. در همین داستان درخواست های پیاپی سهراب از رستم بر این که جنگجوی دیگری را به میدان بفرستد، گواه وجود نیروهای فراحسی در دل انسان است. به گفته ی دکتر وحیدی: "در عصر دیکتاتوری انفورماتیک پیام فردوسی آن است که ای ایرانی اگر خودت را نشناسی سرنوشت سهراب در انتظار توست!"

سخنران دیگر مراسم دکتر قدمعلی سرامی بود . دکتر سرامی چهار ویژگی را که باعث جاودانگی هنرمند می شود چنین برشمرد: الف) سود بردن از استوره های مردم ب) آشنایی با زبان مردم ج) بیان پهلوانی از دل داستان های عاشقانه و د) ذوق ممتاز که موجب سرایش چامه های دل انگیز و برانگیزنده می شود. او شاهنامه ی فردوسی را "حماسه ی زندگی" و سروده های مولوی را "حماسه ی عرفانی" نامید. همچنین از شاهنامه دوستان خواست با این کتاب خردمندانه برخورد کنند و نه از روی احساس؛ چرا که مهر و محبت از راه عقل و خرد روشنایی می گیرد.

در بزرگداشت دوم که در فرهنگسرای نیاوران و از روز 24 تا 26 اردیبهشت 1386 برگزار شد، افزون بر شعرخوانی و نقالی گروه موسیقی هم آوا بر اساس داستان های شاهنامه در سه شب به برگزاری برنامه پرداخت. در بخش سخنرانی دکتر امیرحسین ماحوزی از زبان یونگ و فروید گفت که استوره ها دریچه های ناخودآگاه ضمیر ملت ها هستند. آینه هایی هستند که ما می توانیم خود را در آن ها ببینیم و نیز رویاها، بخش پنهان ضمیر و مهم ترین بخش وجود ما هستند. او در پی افزود: استوره حقیقت ما است و رستم، تک تک ماییم. هفت خوان رستم از دیدگاهی، همسفر درونی پهلوان است. سپس دکتر ماحوزی به بررسی هفت خوان رستم و همسنجی آن با هفت نمود نورانی اهورا مزدا (امشاسپندان) پرداخت و گفت هرکدام از هفت امشاسپند یک مظهر دارند و یک دیو که در برابر هریک ایستاده است. هفت امشاسپند از مهین تا کهین و از بالا به پایین اینچنین اند: سپنتا مینو ( sepanta maynu) ـ بهمن ـ اردیبهشت ـ شهریور ـ سپندار مز ( sepandar maz ) ـ خرداد ـ امرداد . همان طور که گفته شد هرکدام از این تجلی ها یا نمودها یک مظهر دارند. مظهر سپنتا مینو، انسان کامل است. مظهر بهمن: انسان معمولی، مظهر اردیبهشت: آتش، مظهر شهریور: فلز، مظهر سپندارمز: ایزد بانوی نگهبان زمین، مظهر خرداد: آب و مظهر امرداد: گیاه است. حال می پردازیم به دیوها یا نیروهای ِ ضد و ویرانگری که در برابر هرکدام از این تجلی ها و مظهر ها ایستاده اند. دیوهای این هفت گامه (مرحله) بدین قرارند: انگره مینو (angera maynu) ـ دیو ـ تاریکی ـ بزم ـ جانوران ترسناک و زیانبار زیرزمینی مثلاً اژدها ـ تشنگی و سرانجام بیشه ای ترسناک. رستم در خوان اول و دوم و سوم که مظهر های آنها مادینه هستند، پذیرنده است و کنش پذیر رفتار می کند. در خوان اول یعنی آسان ترین خوان که با امرداد اینهمانی دارد، رستم در بیشه ای ترسناک با شیر روبرو می شود. در این خوان رستم کاری نمی کند و رخش (اسب رستم)، شیر را از پای در می آورد. در خوان دوم که با خرداد اینهمان است در بیابان تشنگی به سراغ رستم می آید. این بار نیز رستم پذیرنده است و میشی راه چشمه ی آب را به او نشان می دهد. در خوان سوم (سپندار مز) رستم با اژدها که نماینده ی خشکسالی و موجب زندانی کردن آب ها است رویارو می شود. در این خوان هم رخش، رستم را از خواب بیدار می کند و در جنگی رستم و رخش، اژدها را می کشند. اما از خوان چهارم به بعد که مظهرها نر می شوند، رستم هم کنشگر و آفند پیشه می شود. در خوان چهارم که با شهریور و دیوش یعنی بزم، اینهمان است، رستم نام خدای مهر را بر زبان می آورد و چهره ی راستین زن جادوگر را آشکار می کند و او را می کشد. در خوان بعدی بر اولاد پیروز می شود و از تاریکی می گذرد. در خوان ششم که با بهمن یکی گرفته داده شده، ارژنگ دیو را از پا در می آورد و در خوان هفتم (سپنتا مینو) با دیو سپید می جنگد. در این خوان زال (پدر رستم) به یاری او می آید. رستم دیو سپید را می کشد و به مقام " پدر " می رسد.

در خوان هفتم هردو رزمنده یعنی رستم و دیو سفید، سپید مو هستند. سپیدی موی آنها نشان کهنسال بودنشان و نشان کهن بودن نبرد میان نیکی و بدی است.